Говорить о появлении исламского движения в современном его виде представляется возможным с конца XIX - начала XX вв. Оно зародилось в период распада Османской империи, олицетворявшей для уммы, хотя и с огромными оговорками, халифат. Исчезновение последнего и заставило исламский мир формулировать свою политическую доктрину в новых условиях, характеризующихся бурным вторжением внешнего влияния во все сферы жизни.

За XX в. исламское политическое движение пережило целый ряд сменявших друг друга этапов, каждый из которых имел свои особенности и был как ответом на вызов времени, так и обуславливался процессами трансформации внутри самого движения. Отсюда представляется возможным выделить три основных фазы развития исламского политического движения в конце XIX - начале XXI вв.

1) Конец XIX в. - 40 гг. XX в. Этот период характеризуется реакцией на упадок исламского мира в конце XIX - начале XX вв. и, прежде всего, на разложение и исчезновение халифата, повлекшее за собой апогей колонизации мусульманских стран.

Еще в XIX в. Гегель предрекал, что исламская цивилизация, исчерпав весь свой запал, погружается в глубокий многовековой сон. Но уже через несколько десятилетий Тойнби в "Постижении истории" был вынужден констатировать не только "бодрствование" исламской цивилизации как таковой, но также и то, что "в свете предыдущей истории весьма опрометчиво подписывать смертный приговор такому живучему учреждению, каким является халифат… Потенциал его оказался столь велик, что он не только пережил века, но и дважды возрождался из небытия".

И в данной связи точка зрения Тойнби оказалась ближе к истине. Уже в процессе разложения Османской империи стало оформляться политическое движение, которое почти сразу за исчезновением халифата попыталось взять на себя некоторые его функции, т.е. представительство политического "измерения" Ислама.

Эта тенденция проявилась в проведении нескольких крупных мусульманских конгрессов, целью которых в конечном итоге было создание нового "центра силы", способного придать импульс идее мусульманской солидарности. Проблема возрождения халифата и избрания нового халифа была одной из центральный для исламского мира в те годы.

Многие из этих съездов были ангажированы Британией, которая рассчитывала с помощью "халифатистских" настроений укрепить свое влияние. В целом же, исламский политический фактор на протяжении всего XX в. использовался различными державами, и не только СССР и США. Но говорить об исламском политическом движении исключительно как о проводнике иностранных интересов крайне ошибочно, оно, безусловно, само также пыталось использовать внешние силы.

Также на этом этапе появляются и неофициальные, не ангажированные теми или иными государствами исламские политические инициативы. Зарождается ассоциация "Братьев-мусульман", которую известный исламовед Ж. Кеппель назвал "матрицей современного исламизма". Оппонируя националистам, добивавшимся ухода британцев и введения светской конституции, "братья" выставили лозунг "Коран – наша конституция". Этим они давали понять, что Ислам есть полная и целостная система, в которой заложен фундамент социального порядка, и нет необходимости уходить от него.

В это же время работали теологи и мыслители - Джамалудин Афгани, Мухаммад Абдо, Рашид Рида, Мухаммад Икбал и др., с одной стороны, заложившие основы современной исламской политической мысли, а с другой, в некоторой степени проявившие себя как сторонники радикального религиозного реформизма. Многие из их богословско-правовых заключений, как, например, разрешение взимания банковского процента, допустимость употребления в пищу вареной свинины, пересмотр некоторых положений о наследовании имущества, о предписанности головного платка для женщин, о браке и разводе и т.д., фактически не выдержали критики и испытания временем и были полностью отринуты как многими современниками, так и последующими теологами-правоведами.

Данный период в развитии исламского движения в чем-то перекликается с национал-революционными движениями в Европе того времени. Его роднит с ними апелляция к традиции и претензии на выражение "третьего пути" между социализмом и капитализмом. Общее прослеживается и в культивировании силы, рыцарского духа, а также в наличии одних и тех же врагов, прежде всего, в лице Британии. Но, стоит сказать, при этом основатель "Братьев-мусульман" Хасан аль-Банна резко критиковал европейских крайне правых за абсолютизацию этнического и расового фактора.

Однако исламское политическое движение сразу же выступило не только как охранительно-традиционалистское и консервативное, но и модернизаторское. Оно одно из первых ввело в политическую культуру мусульманских народов понятия "парламентаризм", "демократия", "социализм" и т.д. Например, Х. аль-Банна считал европейский парламентаризм и демократию (арабо-египетский термин "гумхурия") из всех форм политической организации стоящей ближе всего к Исламу. Его соратникам же – крупным богословам Мухаммаду аль-Газали и Мустафе ас-Сибаи - принадлежат труды о социализме с точки зрения Ислама.

При этом они, конечно, подчеркивали отличие и качественное превосходство своего понимания этих явлений от западного. Так, Аль-Афгани еще в конце XIX в. противопоставлял "исламский социализм" "европейскому".

Важно также сказать о том, что уже на этом этапе была сделана попытка заложить базу единой идеологической и политической платформы всех исламских групп. Ради объединения перед лицом общего противника Х. аль-Банна пытался сгладить нараставшие противоречия в исламском мире на почве отношения к суфизму, к национализму, к профессиональным религиозным деятелям, призывал к плюрализму внутри движения и отмечал важность не только внешнего исполнения религиозных предписаний, но и внутреннего совершенствования.

Этот этап не принес серьезных практических результатов. Деколонизация мусульманского мира, последовавшая после Второй мировой войны, привела к господству национализма, переплетенного с социалистическими идеями, и исламский проект был отодвинут на задний план.

2) 50-е - конец 90-х гг. XX в. Это период наибольшего расцвета исламского политического движения. Практически, по общему мнению специалистов как у нас, так и за рубежом, он, прежде всего, характеризуется реакцией на деколонизацию и последовавшие за ней радикальные попытки модернизации исламского мира на западный (т.е. капиталистический) или восточный (т.е. социалистический) манер, обусловленные господством западных по своему происхождению идеологий и неудачами социально-экономических и политических преобразований в мусульманских странах.

Известный отечественный специалист Евгений Примаков в работе "Мир после 11 сентября" формулирует это так: "Усиление исламского фундаментализма" "несомненно, связано с крушением колониальной системы", "разделом современного мира на благополучный Север и остальную часть, к которой относится большинство мусульманских стран" и "шокирующие проявления "массовой культуры", которая разъедает многие моральные устои общества".

Данные факторы обусловили развитие политических проектов под лозунгами Ислама, которые в различных странах в зависимости от местных условий принимали различные формы: от гражданской войны (Алжир, Таджикистан, в определенной степени Египет) до участия во власти (Малайзия, Индонезия, Иордания, Турция, Пакистан, после урегулирования Таджикистан) и прихода к власти (Иран, Судан, Афганистан).

На этот же период приходится усиление саудовского влияния в исламском мире, которое было обеспечено подскочившими после энергетического кризиса 1973 г. ценами на нефть и стремлением США пресечь за счет распространения исламских, причем, в первую очередь, в ваххабитской интерпретации, идей укрепления влияния левых, а значит и Советского Союза. Но это, конечно, не значит, что политические исламские организации, взаимодействовавшие с Саудовской Аравией, автоматически приминали предлагаемую модель и становились инструментом ее влияния. Об этом говорит хотя бы массовое неприятие со стороны этих самых групп помощи Эр-Рияда Соединенным Штатам во время первой войны в Заливе.

С другой стороны, саудовско-американское влияние привело и к некоторой вульгаризации исламского политического движения и усилению "джихадистских" течений, что сказывается до сих пор. В годы войны в Афганистане, когда Вашингтон оказывал серьезную поддержку различным мусульманским движениям в борьбе против СССР, в исламском движении отошли на второй план социальные проблемы. Акцент был поставлен, прежде всего, на "войне с неверными". Такой уклон отвечал интересам правящих кругов мусульманских стран, далеких от политических идеалов Ислама, а также Соединенных Штатов, которые пытались использовать Ислам как один из основных факторов в "холодной войне".

На рассматриваемом этапе исламское политическое движение, в целом, сохраняло черты идеологии "третьего пути". Так, Исламская революция в Иране прошла под лозунгом "Ни Восток, ни Запад", что вызывало симпатии со стороны крайне правых на Западе. В то же время в данный период была заложена идеологическая база сближения с левыми, а ближе к концу 90-х XX в. наметился некоторый тандем с либералами и националистами в общей борьбе против авторитарных режимов.

В 50-80-е гг. XX в. на свет вышло большинство основных трудов по современной политической теории Ислама. В это же время произошло значительное размежевание между интеллигенцией, выступавшей с позиций Ислама, и улемами.

В 80-е гг. XX в., надо также сказать, в исламской политической среде выделился т.н. "неоисламизм". К последнему относят Исламский национальный фронт Судана, Исламский фронт спасения Алжира, движение "Ан-Нахда" в Тунисе, международную организацию Хизб ут-тахрир. Их отличие от "классического исламизма" в том, что они переносят основу своей активности с воспитательной и социально-реформаторской роли на непосредственно политическую борьбу за контроль над властными структурами государства.

Завершение этого периода приходится на конец XX в. К этому времени почти во всех странах сторонники исламского пути развития в том или ином виде были либо разгромлены и подавлены, либо их позиции серьезно пошатнулись. От них отвернулись значительные массы населения внутри стран их действия, а также многие симпатизирующие им круги за рубежом. Причиной стало массовое насилие и акты террора со стороны некоторых сомнительного характера организаций, дискредитировавшие во многом все движение, а также неудачи социально-экономического и политического преобразования.

Проблема насилия сопровождала исламские политические движения на протяжении всего рассматриваемого периода. Безусловно, некоторая часть люмпенизированной радикальной молодежи, активно поддержавшая движение, была склонна к насилию (что, непременно, надо оценивать, учитывая реалии того времени, в условиях которых разворачивались события). Это могло быть использовано заинтересованными в дискредитации движения силами, о чем существуют многочисленные прямые и косвенные свидетельства.

Однако большинство сторонников движения и его идеологи всегда осуждали акты террора и насилия, отрицали законность подобных действий, призывали власти к диалогу. Об опасности, исходящей от маргинальных слоев сторонников исламского политического движения, предупреждал еще в 40-е годы Хасан аль-Банна.

Но в любом случае наличие насилия под политическими лозунгами Ислама не должно приводить к тотальному осуждению всего движения. Ведь в противном случае мы не должны всерьез принимать марксизм из-за ГУЛАГа или зверств режима Пол Пота, а также неолиберализм из-за социально-экономических проблем в Африке, Латинской Америке, России и т.д.

Ж. Кеппель считает акты насилия и неудачи в реализации исламского проекта основной причиной закономерного, по его мнению, "заката", "тупика" и "краха модели, ставшей отныне достоянием истории". Последняя, по его мнению, переходит в "постисламизм" и "растворяется в рыночной экономике". В то же время есть и другие подходы к оценке рассматриваемого нами периода.

Многие специалисты как за рубежом, так и у нас склонны жестко негативно оценивать его, видя терроризм и фанатизм сущностными первоосновами любой политической борьбы с позиций Ислама (в том числе ненасильственной, которую они считают лишь ширмой). Другие возражают им, считая, что появление "деструктивных исламистских движений" есть реакция на давление западного глобализма.

Есть и те, кто в целом настаивает на позитивной роли исламских политических движений, не придавая решающего значения экстремистским проявлениям. По этому мнению, политическая деятельность с позиций Ислама ведет к формированию гражданского общества, укреплению рыночной экономики, модернизации и либерализации мусульманских стран, с чем необходимо считаться.

Даже С. Хангтинтон в "Столкновении цивилизаций" пишет, что "политические проявления Исламского возрождения – это единственное важное политическое событие в мусульманских странах в последнюю четверть XX в… Подобно фундаменталистам других религий, исламисты в подавляющем большинстве являются участниками и порождением процесса модернизации".

Также позднее Хантингтон в одной из своих лекций на тему международного диалога, прочитанной в институте "Альфред Хабер Хаузен" в 1996 г., в ответ на утверждение о закате Ислама сказал: "Исламская цивилизация продолжает существовать, и есть множество свидетельств возможности возвращения мусульман еще раз к руководству в мире. В своей прежней теории, упомянутой в книге "Столкновение цивилизаций", я говорил о том, что Ислам неизбежно прекратит свое существование. Позднее я понял, что ошибся, как до меня ошибались другие ученые, например, Игнатиас Голдсигер, который настаивал на том, что Ислам как религия и государство кончился в тот день, когда Мустафа Кемаль упразднил халифат. Однако события показали, что Исламская цивилизация не только не завершилась, но и способна возродиться".

Несколько иную, но в чем-то схожую позицию в связи с рассматриваемым этапом высказывает З. Бжезинский. Он разделяет исламский фундаментализм, который, по его мнению, есть "несовременная по существу, но все же постколониальная форма Ислама, которая возникла как реакция протеста против господства светского Запада", и "исламизм", представляющий собой попытку "преодоления наследия западного господства путем приспособления некоторых привнесенных им современных элементов, которые при этом получают догматическую исламскую интерпретацию".

Исламизм, утверждает Бжезинский в книге "Выбор. Мировое господство или глобальное лидерство", перекидывая мостик уже к третьему рассматриваемому нами периоду развития исламского политического движения, по сравнению с исламским фундаментализмом несет "более долгосрочный политический вызов" и "может оказаться симптомом того, что некогда полная жизни, но дремлющая в последние столетия цивилизация начинает обретать новое дыхание". Но в целом будущее, отмечает он, за их "синтезом", который будет способствовать "адаптации исламских заповедей к политике более современного типа". Последняя позиция, мы считаем, все-таки более конструктивна для оценки рассмотренного нами периода.

3) Вторая половина 90-х г. XX в. - настоящее время. Этот период, в первую очередь, характеризуется реакцией исламского политического движения на процессы глобализации. Такие же выводы делает американский исследователь Оливер Рoй в "Globilized islam. The search for a new ummah", который утверждает, что современное исламское движение – не столько антивестернизаторское, сколько продукт, сформированный комплексом факторов, обусловленных глобализацией.

Это явление можно наблюдать на двух уровнях: глобальном и местном. На первом оперируют в основном мусульманские лидеры, общины и неправительственные организации, в большинстве базирующиеся на Западе, а также некоторые силы в странах традиционного распространения Ислама. Они напрямую пытаются отреагировать на новые вызовы с позиций Ислама. На втором – те, кто продолжает свою деятельность после кризиса 90-х гг. XX в. Эти круги сталкиваются с глобализацией через призму ситуации в своих странах.

Первая группа представлена многочисленными международными НПО, общинами, ассоциациями, транснациональными суфийскими тарикатами и проч. Данный фактор усилился благодаря тому, что в начале XXI в. в мире практически не осталось государств, реализующих исламскую концепцию миропорядка. Не ангажированность каким-либо государством вызывает симпатии в исламском мире, где уровень отчуждения властей от населения очень высок, а также сказывается общее укрепление сетевых негосударственных структур, коими являются, по своей сути, джамааты в глобализирующемся мире.

Вторая – это модификация организаций предыдущего периода. Они вынесли урок из прошлых событий. Данные группы представлены в значительной массе более образованными, знающими реалии современного мира, имеющими достаточно высокий уровень политической культуры людьми. Многие из них учились на Западе.

Причем у первых наметилась четкая тенденция выхода из "гетто", т.е. отход от традиционализма, "третьего пути", отказ от изоляционистских установок, характерных для "братьев-мусульман" кутбовского образца, и проявилось движение в сторону неких форм, стоящих ближе к умеренному альтерглобализму. Вторые же, вероятно, по крайней мере в обозримом будущем, будут тяжелее преодолевать прежние установки, т.е. будет ощущаться влияние изоляционизма, но, безусловно, с серьезным учетом современных изменений и тенденций. Пока смена имиджа и фокуса риторики там идет не так интенсивно, как на Западе.

Последние уже начали второй поход во власть, хотя в целом, по нашему мнению, исламские политические силы еще переживают этап "работы над ошибками". Но есть уже некоторые примечательные успехи. Эта тенденция, на наш взгляд, будет укрепляться. Причем на этот раз исламские политические силы будут пытаться взять власть не в одиночку, а блокируясь с самыми разными силами – от националистов и левых до либералов и зеленых - и создавая коалиции. Возможно, они займут в своих странах ту нишу, которую занимают христианские демократы на Западе или индуистские национально-религиозные партии в Индии.

Важно также понимать, что оба крыла исламского политического движения рассматриваемого периода будут активно взаимодействовать. Их связывают общие корни, идеология, эпоха, в которую формировалось их сознание, многие общие проблемы и интересы. Но последнее - с оговорками. С одной стороны, исламские политические движения будут предлагать свой вариант глобализации на общемировом уровне, участвуя в альтерглобалистском движении. С другой, на местном уровне они будут также влиять на развитие глобализации, склоняясь больше к регионализму.

На данном этапе также наметилось сближение исламской интеллигенции и улемов, причем с обеих сторон. Возможно даже, что грань между улемами и муфакирами (от араб. "фикр" - мысль, т.е. мыслителей; имеется в виду интеллигенция, выступающую с позиций Ислама) будет постепенно нивелироваться.

В то же время наметился некий консенсус между сторонниками различных подходов к Исламу на базе общей политической платформы. Современное исламское политическое движение в основном выступает не за однобокое толкование религиозных постулатов, а за формирование общей социально-политической идеологии, в которой будет критически переосмыслено все собственное и общемировое, в первую очередь, западное, теоретическое наследие.

Общее идеологическое и теологическое пространство появляется благодаря учебе студентов со всего мира в одних и тех же вузах, Интернету, книгам, в которых обсуждаются схожие проблемы, развившимся связям улемов и муфакиров. Все это способствует преодолению местно-этнических различий.

Несмотря на то, что т.н. исламские движения имеют религиозную окраску, по своей сущности это политическое явление протеста против западного гегемонизма и существующей в мусульманских странах отсталости, бедности, коррупции и забюррократизированности. Причем их социальной базой на третьем этапе развития стали совсем не маргинальные слои, а городской средний класс и те, кого принято называть трудовой интеллигенцией – студенчество, инженеры, интеллектуальная и профессиональная элита, недовольная нынешним распределением доходов. Понимая это, многие исламские политические силы переносят сегодня основной акцент своей деятельности с утверждения законов Шариата на борьбу с такими пагубными явлениями, как коррупция и бедность, считая их не совместимыми с мусульманскими ценностями.

По мнению ряда наблюдателей, исламское движение конструктивной направленности во многих мусульманских странах является практически единственной силой, способной оживить и активизировать институты гражданского общества, выдвинуть лидеров, способных реально взаимодействовать с массами, и привлечь их к социальному и политическому участию, демонстрируя пример самоотверженной работы и преданности своим идеалам.

Таким образом, наряду с вопросами, характерными для либералов, усиливается интерес и к тем проблемам, которые в основном поднимают левые. Но при этом исламские мыслители ни в коем случае не отказываются от своих моральных принципов, которые роднят их, скорее, с правыми.

Некоторые исследователи усматривают в обращении к либеральным и демократическим подходам циничный маневр и приравнивают эту стратегию к стратегии коммунистических партий, которые, как подчеркивается, время от времени говорили языком демократии в своих интересах. Сравнение исламского движения с левыми движениями XX в. вообще во многом типично для многих западных авторов. Это явно упрощенный и во многом политически ангажированный подход. Общее у исламского проекта есть и с другими политическими учениями, но на этом основании нет повода делать вывода об их "родстве".

На самом деле,
>имеет место не эпоха "постисламизма" и не синтез "исламизма" и "исламского фундаментализма", а идет ни что иное как развитие нового этапа в исламском политическом движении, которое вынуждено реагировать на вызов глобализации, говоря не только языком либеральной демократии, но и левых и правых дискурсов. Именно в таком ключе, как нам представляется, будет развиваться в дальнейшем исламское политическое движение. Формирующееся же политическое самосознание исламского мира серьезно повлияет не только на его развитие, но и на международную ситуацию в целом.

Абдулла Ринат Мухаметов