Данная статья была подготовлена в рамках международной научной конференции "Кыргызский каганат в контексте тюркской цивилизации: проблемы кыргызоведения", посвященной 1170-летию образования Великого Кыргызского каганата.

Образ волка в традиционных верованиях разных народов занимает важное место, начиная с каменного века. Зарождение и развитие этого образа в мировоззрении кочевых народов Центральной Азии и в первую очередь у тюрков можно проследить на основе анализа памятников материальной культуры и изображений волка на территории Центральной Азии. Но несомненен и тот факт, что элементы мировосприятия древнего человека сохранились и в комплексе традиционных верований, элементы которых перешли в мировые религии.

Наиболее древний мировоззренческий пласт сохранился в промысловом культе, он продолжает свое бытование и в период, когда основным занятием становиться скотоводство. Этнографические материалы дают нам в основном информацию о том периоде, когда еще сохранялось совмещение охоты и скотоводства, и охотник зачастую был еще и скотоводом и, наоборот, скотовод по необходимости занимался охотничьим промыслом. Это соединение привело к появлению охотничье-скотоводческих верований, связанных с волком, которые преследовали своей целью не только обеспечение удачи в охоте, но и сохранение своего скота и своего хозяйства от волка. Они в основном были результатом переосмысления охотничьих верований более ранних периодов и сохраняли их основные элементы.

Одним из таких элементов была табуизация имени волка в кочевой среде. Волк в архаических культурах преимущественно кочевого образа жизни был сакральным существом. Название этого зверя в данной среде было табуизировано, его именуют по-разному: тюрки называли волка тэнгэрийн нохой - "небесная собака", монголы бурханай-нохой - "собака бога" (или всевышнего), якуты и ойроты алтан араата - "золотые клыки" и hултай имеэ - "хвостатое существо" [1].

Рассмотренные примеры дают возможность говорить о трех принципах создания табу на имя волка: топографическом, социальном и сакральном. Эти принципы бытуют в среде разных народов Центральной Азии.

В то же время можно говорить, что принципы табуизации отражают место образа волка в мировосприятии древних кочевников и имеют параллели в индоевропейской традиции. В сакской традиции, например, дикие животные "Среднего мира" объединяются общим названием "животные богов", в их число входит и волк, более того, относительно "Мирового древа" он имеет преимущественное положение среди других животных, так как находится в самом верху. Л.П.Потапов объясняет существование подставных имен для волка общеизвестным у тюрков обычаем, запрещающим называть своим именем старших родственников. По мнению С.Г.Жамбаловой, табуизация названия волка связывается с представлениями о животных как о родственниках [2].

Многие народы связывали происхождение волка с небом. Тюрки называли волков "небесными собаками" или "собаками бога". В связи с этим существовало поверье, когда волки воют, это значит, что они просят у неба пищи, и тогда небо (тэнгри) указывает им, у кого что съесть. Перед трапезой белые волки якобы совершали благодарственное моление, усаживаясь на задние лапы, в передних держали почки животных и благодарили тэнгри за пищу. Нападение белых волков на стадо считалось хорошей приметой, знаменующей умножение стада, обогащение. Поэтому запрещалось выражать неудовольствие по поводу зарезанной скотины, ибо это рассматривали как дар самому Небу и в ответ ожидали получения благодати от Неба.

На связь с небом указывают и представления о месте образа волка в небесных явлениях и его связи с небесными светилами. В древнетюркском мифе говорится о том, что Малую Медведицу тянут две лошади, Большую Медведицу - семь волков. Последние беспрерывно преследуют двух лошадей, но никак не могут их догнать. Если бы волки догнали лошадей, то наступил бы конец света [3]. Г.Н.Потанин высказывал предположение, что тюрко-монгольское название зарницы "цолбон", "чолбон", "солбон" происходит от слова "волк" и проводил аналогии с традициями других народов: русское - "волчья звезда", литовское, чешское - "волк". Также можно предполагать связь образа волка с молнией. Между нападением волка и ударом молнии существует связь - в обоих случаях это веление тэнгри, и это требовало проведения одинаковых ритуальных действий. Например, если быка, посвященного богу тэнгри, убьет молния или заест волк, то проводят одинаковый обряд, кости быка кладут на особый деревянный помост, устраиваемый на месте удара молнии или нападения волка, и только после этого погребают.

В старинных поверьях и преданиях тюрко-язычных народов волк выступает преимущественно как благодетельное существо. Встреча с волком "во сне или наяву" приносит удачу и даже если разводится много волков, то будет "счастливый год"[4]. Атрибуты тела волка в поверьях и народной медицине служили талисманами, амулетами, лекарствами. Особую значимость охранной функции придавали зубам волка, отчасти его когтям - другому атрибуту хищности. Среди обрядовых регалий зубы волка (отдельно или вместе с челюстями, всем черепом, пастью, высушенной шкурой и пр.) были наиболее распространены. Древность их употребления подтверждается археологическими находками. Так, на территории Казахстана уже в погребениях эпохи бронзы встречены зубы хищных животных, в том числе зубы волка, в качестве амулетов. Амулеты, в которые входили зубы и поясные косточки волка, обнаружены в слоях тюркских каганатов. Подобные амулеты ограждали людей от разных бед, болезней, "испуга", помогали при трудных родах и охраняли новорожденного, употреблялись для защиты скота, главным образом, от тех же волков. При этом употребляли все: шкуру волка, его кости, мясо, сухожилия, желчь, молоко и прочее. [5]

Обрядовое значение, целью которого, вероятно, также была защита от волков, имели в древности и коллективные конные игры, включавшие реальную, но с рядом условий, охоту на волка или ее имитацию. Так, у кыргызов игра "кок берю тарт" (букв. "волкодрание") была разновидностью известного "кокпара", но в ней объектом была не туша козла, а живой волк, пойманный, снова отпущенный в степь и преследуемый джигитами аула. У казахов игра "кыз-берю" (девушка-волк) была одним из вариантов распространенной игры "кыз-куу" (догони девушку), в которой всадница, преследуемая джигитами, изображала волчицу, а они пастухов.

Отдельным вопросом является место образа волка в шаманизме кочевых народов Центральной Азии. Можно утверждать, что этот образ в шаманистских традициях сохранил многие архаичные элементы, которые не сохранились в других традиционных верованиях. Например, вера в то, что человек временно может становиться волком или другим животным, сохраняя в то же время человеческий разум. Этой способностью обладали, в первую очередь, шаманы. Оборотничество в ранний период у многих народов понималось как ритуальное платье, которое можно надеть и скинуть или одолжить другому. Оно не несло положительной или отрицательной окраски и воспринималось как должное.

По всей видимости, вера в оборотничество у кочевых народов Центральной Азии существовала на переходном этапе от родоплеменного строя к военной демократии и ранней государственности. И это нашло отражение больше в эпическом творчестве чем в традиционных верованиях этих народов, где только шаман может превращаться в волка и то в другом мире [6].

В целом же, характеризуя место образа волка в традиционных верованиях кочевых народов Центральной Азии, если не останавливаться на отдельных культовых характеристиках, можно выделить три разновременных мировоззренческих пласта. Первый, наиболее архаичный пласт, сохраняет следы сакрализации образа волка, представления об особой роли волка в жизни социума и т. д.

Следующий пласт связан с развитием скотоводческого хозяйства, когда можно говорить о суеверном отношении к волку, которое к тому же подкреплялось древними поверьями о его сакральности. Сюда же относятся представления, перешедшие в буддизм и ислам. Последний относится скорее к мировосприятию, чем к комплексу религиозных верований, так как, с одной стороны, он впитал все предыдущие представления об образе волка, с другой, кардинально их менял.

Эти представления нашли свое отражение, в основном, в фольклоре: сказках, поговорках, загадках и т. д. В них волк уже не выглядит особо почитаемым. Если в древних легендах волк священ, окружен почитанием, считается сильным, изворотливым, то в сказках он туп, ограничен, неуклюж. Это произошло потому, что анимический вакуум замещался исламизированными или христианизированными культурами, имевшими совершенно иную направленность.

Однако образ волка окончательно не потерял своей сакральности на протяжении нескольких тысячелетий и продолжает занимать особое место в религиозных представлениях кочевых народов Центральной Азии. Естественно, что данная символика сохранялась как чисто мужской, патриархальный культурный доминант в среде тюркских народов, ибо как считал К.Ясперс: "Становление истории невозможно представить без появления мужских, товарищеских сообществ…как прообраза прототипов государств на территории нашей планеты в известной нам истории". [7]

Образ волка является одним из наиболее значимых животных символов, разных народов мира. Во многих культурах он имеет особую роль и огромное культовое, ритуальное и социальное значения.

На сегодняшний день именно волк установлен на знаменах различных государственных и военных структур различных тюркских народов Евразии. Сакральная связь символики образа волка с обществом нашла свое отражение в родословных преданиях народов Центральной Азии, в которых этот образ занимает важное, если не ведущее положение. Культ волка был широко распространен за пределами рассматриваемого региона, где также особо подчеркивалась его сакральность.

И.А.Фукалов, соискатель КНУ им. Ж.Баласагына

Список использованной литературы:

1. Аристов Н.А. Труды по истории и этническому составу тюркских племен. – Бишкек, 2003. - C.92.
2. Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. Алматы, 2000. - С. 63
3. Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. - М.; Л.: Наука, 1966. - С.90.
4. Чоротегин Т.К. Этнические ситуации в тюркских регионах Центральной Азии домонгольского времени. - Бишкек 1995. - С.71.
5. Средняя Азия в эпоху камня и бронзы… - С. 102.
6. Чоротегин Т.К… - С.83.
7. Ясперс К. Постижение истории. - М., Наука . 1991. - С.58.

26.06.2013