Акбар Турсунов: Навруз как феномен мировой культуры. Часть I

Акбар Турсунов

Дождем Навруза увлажнилось поле.
Из сердца прочь гони и скорбь, и боли.
Пируй теперь! Из праха твоего
В грядущем зелень вырастет – не боле.
Умари Хайем

Праздник как общекультурное явление давно стал предметом многостороннего научного анализа и философского осмысления. В мировой социогуманитарной науке достаточно изучены мифологические, антропологические, теологические, искусствоведческие и другие аспекты этого многогранного явления. Однако традиционный новогодний праздник народов древнего Ирана и Турана пока остается малоизученным феноменом, точнее, рассмотрены лишь его отдельные аспекты и измерения, которые не синтезированы в целостную культурологическую картину. Даже в тех странах, где Навруз официально объявлен всенародным праздником, он исследован преимущественно в историческом (Иран), фольклористском (Афганистан) и этнографическом (Таджикистан) планах.

Для воссоздания целостного культурологического образа Навруза необходимо решить следующую триединую исследовательскую задачу:

(1) проанализировать происхождение и природу этого праздника в широком культуроведческом контексте;

(2) реконструировать ключевые архетипы и детерминанты местной культуры, на духовной почве которой вырос Навруз.

В рамках развиваемого здесь философско-культурологического дискурса будет предпринята также попытка найти ответы на следующие принципиальные вопросы:

(3) почему Навруз приобрел особое значение в системе народной и элитной культуры Ирана, Афганистана и Таджикистана?

(4) в чем состоят факторы, способствовавшие историческому выживанию Навруза?

(5) почему новогодний праздник ираноязычных народов широко распространился за пределами его исторической родины, в особенности среди арабских и тюркских народов?

I

Проблематизируя известную русскую пословицу "чужая душа – потемки", можно истолковать ее как отражение загадки эпистемологического отношения к Другому: познаваемо ли Другое Другим? Или, как говаривали в греческой античности, подобное познается (только) Подобным? Если же согласиться с последней философской сентенцией, то, как ее соотнести с другой народной мудростью, констатирующей, что "со стороны виднее"?

Инокультурного читателя, впервые взявшего в руки книгу Умари Хайем "Наврузнома", не может не удивить обилие сведений о вещах и событиях, которые, на первый взгляд, не имеют прямого отношения к ее теме ("истина Навруза"). В ней объяснение "причины установления Навруза" (по словам самого автора, он изложил все, что "нашел в книгах предшественников и слышал от ученых") соседствует с рассказами о мечи и перстне, каламе (перо) и золоте, стреле и луке, названиях коней и свойствах красивого лица. А ведь книга принадлежит автору не какой-нибудь скорописи из серии "Аджоиб-ул-махлукот", но прославленному хакиму, известному своими открытиями в математике и философии и считавшему себя учеником великого Авиценны!

Дело, однако, не только или не столько в своеобычности трактата, написанного в эпоху мусульманского Средневековья. (В нем, как правило, не проводится четкой разделительной линии между реальными историческими событиями и легендами о них, а собственные наблюдения и свидетельства автора переплетаются с преданиями и даже выдумками, некритически заимствованными из других книг.) Все дело - в особенностях восприятия феномена, закодированного в простом названии праздника: "Новый день" (Нав-руз).

Для Хайема и его современников Навруз не был лишь повторяющимся из года в год календарно-сезонным событием, объявленным когда-то началом солнечного летоисчисления. А для нас, его потомков, Навруз не есть лишь новогодний праздник, который под грузом тысячелетий превратился в формальный обряд, то есть лишился своего изначального сакрального этоса и одухотворенного пафоса. Наверное, поэтому знаменитый мудрец не нарисовал научный портрет Навруза, а создал его культурологический образ. Последний же мозаичен: он воссоздан Хайемом из разноцветных камушек астрономии и астрологии, эстетики и мифологии, этики и алхимии. Следует также заметить, что речь идет вовсе не о механической смеси разнородных элементов, а именно о мозаике. Однако для объемного восприятия мозаичной картины Навруза в первую очередь нужен голографический культуроскоп, а не аналитический микроскоп или даже исторический телескоп.

Ниже предпринята попытка превратить эту мозаику в живую целостность. Трактаты Умари Хайема ("Наврузнома") и Абурайхони Беруни ("Тафхим" и "Осор-ул-бокия"), а также публикации современных специалистов по истории и теории культуры, позволяют создать сравнительно-культурологическую модель Навруза, в которой центром кристаллизации духовного ядра праздника служит витальная традиция.

Не в обиду другим и тем более не в укор всем остальным будь сказано, Навруз как новогодний праздник выделяется рядом своих существенных характеристик, превращающих его в уникальное мировое явление. Опять-таки, пусть это не воспримут как национальную апологию, если при представлении характерных черт ирано-туранского народного праздника будет употреблен эпитет "самый".

Первое. Навруз – пожалуй, самый старый новогодний праздник на земле; его следы теряются в глубине тысячелетий. Поэтому нет ничего удивительного в том, что даже такие яркие звезды мирового научного небосклона, как Абурайхон Беруни и Умар Хайем, при объяснении происхождения Навруза прибегали к языку мифологии и религиозных преданий. Согласно традиционному воззрению, изложенному Хайемом в его трактате (рисола) о Наврузе, в незапамятные времена легендарный иранский царь Кайумарс, считающийся также Первопредком всего человеческого рода, "решил дать названия дням года и месяца и установить летоисчисление, чтобы люди знали это". Определив день и момент (утро), когда Солнце входит в созвездие Овна, он приказал "мубадам Ирана" (жрецам господствующей религии) начать летоисчисление с этого момента. Позднее его правнук Джамшед "устроил праздник в упомянутый день, дал ему название Навруз и приказал людям праздновать каждый год появление нового фарвардина и считать этот день началом года".

Обратившись к реальной истории, следует сказать, что, по мнению историков религии, зороастризм (зардуштия), с мировоззренческой позиции которого сочинена "Наврузнома" Хайема, является наиболее древней среди всех известных форм монотеизма богооткровенного типа. Навруз свою культурную идентификацию получил именно в канонических рамках зороастризма, отличающегося от всех других форм мировой или этнической религии ярко выраженной этической направленностью. Правда, в самой Авесте (имеется в виду, конечно, сохранившиеся части Книги) нет особого упоминания о Наврузе. Но там воспевается "День Хурмуза" -- начало каждого месяца солнечного календаря. В пахлавиязычной же литературе, относящейся к авестийской традиции, Навруз особо выделен как "День Ормазда месяца Фарвардин". Толкование этого названия Навруза можно находить у Беруни. "Это день избранный (руз-и мухтори), ибо он называется Хурмуз, (а Хурмуз) – имя (зороастрийского) великого бога – создателя, промыслителя и покровителя мира и его обитателей…"

Беруни обратил внимание и на другой важный аспект истории вопроса: зороастризм не был крестным отцом Навруза; последний как новогодний народный праздник существовал задолго до появления зороастрийской религии на духовной арене человеческой истории. Иными словами, зороастризм произвел лишь религиозную коронацию Навруза: в его рамках древний новогодний праздник получил высшую духовную санкцию. Отсюда вышеупомянутое религиозное название праздника: "День Ормазда (Хурмуза) месяца Фарвардин". Беруни разъясняет: "Причина наречения этого дня Наврузом [следующая]: когда [на аджамском троне] воцарился Джамшед, он восстановил религию [магов]. Это дело выглядело величайшим. И тот необыкновенный новый день объявили праздником, хотя и до этого Навруз считался величественным и высокочтимым (азиз-у муаззам) днем".

Зороастризм как религиозная система свою духовную зрелость достиг уже к началу исторической эпохи, обозначенного Карлом Ясперсом как "Осевое время" (VIII столетие до Р.Х. – II век христианской эры) [4а], что позволило ему вступать в равноправный диалог с другими развитыми культурами эпохи интеллектуального пробуждения человеческого рода. В ходе начавшегося еще тогда межкультурного диалога этико-космологическое воззрение древних индоевропейцев внесло заметный вклад в становление монотеистического сознания. Идейные следы зороастризма специалисты находят на всех ветвях духовной традиции Иброхима (Авраама) – в иудаизме, христианстве и исламе, а также в буддизме. Это значит, что по большому историческому счету зороастризм способствовал духовному развитию человечества в целом.

С историко-цивилизационной точки зрения можно полагать, что социогенетика Навруза связана с неолитической революцией, имевшей место где-то на рубеже 10-6 тысячелетий до Рождества Христово и знаменующей в истории Homo sapience стадиальный переход от присваивающего типа хозяйства (собирательство и охота на животных) к производящему типу (земледелие и оседлое скотоводство). Это эпоха формирования первых цивилизаций индоевропейцев на острове Крит (в древнегреческом ареале культуры) и Арианы в Центральной Азии. В числе принципиальных изменений, вызванных этим социоэкономическим сдвигом тектонического характера - переход от лунного календаря к солнечному календарю, то есть к летоисчислению по движению Солнца. Это не просто смена одной системы отсчета времени другой; оно символизирует собой существенное изменение типа человеческого мировоззрения.

Для того чтобы в должной мере раскрыть общеисторическое значение этого мировоззренческого переворота, необходимо изменить концептуальную базу и инструментарий анализа: от истории культуры перейти к теории культуры (см. ниже).

Второй. Культура Навруза зиждется на ценностях, которые не чужды фундаментальным духовным началам жизни других народов мира.

В самом деле, Навруз - не праздник победы над кем-то или день национального плача по случаю поражения от кого-то; тем более - это не день ритуального возмездия за зло, причиненное субъекту праздника кем-то и когда-то. (Скажем, в день Навруза не издеваются над чучелом реального или виртуального врага, равно как и не посылают проклятия в его адрес.) Всенародный праздник в целом не носит также протестный характер, хотя местами (в Худжанде, например) хор языкастых девушек высмеивал городских вельмож. Словом, ни этос и ни пафос Навруза не направлен против кого-то бы ни было.

Происхождение Навруза связывается с не какими-нибудь событиями этнического, национального или локального характера, а с самими масштабными явлениями, имеющими универсальное значение – актуальное или потенциальное. Так, традиция представляет Навруз как начало ряда космогонических событий (они перечислены в трудах Беруни и Хайема: сотворение Вселенной, создание дольного мира, образование Солнца, приведение в движение небесных сфер и т. д. Не менее масштабны и универсальны также ассоциируемые с Наврузом поворотные моменты эпической борьбы Добра и Зла, особенно победа Кайумарса над Девом. Но праздник установлен не в честь этих космических и эпических событий. Правда, день Мехргона (второго по значению национального праздника, совпадающего с днем осеннего равноденствия) ассоциируется с днем заточения узурпатора Заххока-Змееносца повстанцем Ковой. Однако опять-таки само народное торжество учреждено не по данному случаю, а, как не без соответствующего политического подтекста информирует Хайем своих читателей – в первую очередь новых хозяев двора Сельчукидов! - "в честь добрых царей".

В высшей степени характерно также то, что в отличие от других почитаемых праздников, особенно тех, "причиной коих – по Беруни – являются дела веры", Наврузу не предшествуют дни скорби. Правда, некогда иранцы - западные (персы) и восточные (согдийцы) -- отмечали и траурные дни, но те были посвящены проводам старого года и, к тому же, не вошли в традицию. Во всяком случае, эти обычаи не сохранились до наших дней, что тоже не случайно.

Объединяющее начало Навруза – не языческая или этноцентристская религия, равно как и не какая-либо эзотерическая секта, не сакрализованная география и тем более не "голубая кровь", а культура с большой буквы, которая с момента взаимного отчуждения сынов Каюмарса (по семитской духовной традиции – Адама) призвана восстанавливать былые общеродовые узы человечества.

Третий. Навруз -- самый универсальный среди всех известных народных праздников: как по природной основе, так и по культурным архетипам. Универсальность Навруза как астрономического явления очевидна: за начало нового года принят момент первого восхода Солнца после наступления равноденствия, которое отражено во всех известных системах солнечного летоисчисления (от календаря Майя до "эры Джалоли", созданной Хайемом).

Астрономическое явление равноденствия открыли не иранцы или туранцы. Первое научное описание этого небесного феномена принадлежит греческому ученому Гиппарху (второе столетие до христианской эры), а в изучение его особенностей внес вклад средневековый арабский астроном Собит ибн-и Курра. Приоритет в принятие дня весеннего равноденствия как начала нового года тоже принадлежит не им --до них это сделали шумеры и вавилоняне. Но иранцы одухотворили явление равноденствия: органически включили его в свою полифоническую (но не синкретическую!) традицию, выросшую на стыке цивилизаций Востока и Запада. Так, согласно Беруни, Первочеловек (Кайумарс) сотворен в точке равновесия дня и ночи (муаддилуннахор), что перекликается с древним представлением о священном "центре" как месте творения -- излюбленной идеей архаичных космологий.

Конечно, Навруз, как и любой другой народный праздник, отражает архетипы и инварианты культуры того этноса-творца, а также его религиозно-нравственные нормы и историософские идеалы. В этом качестве культура нашего праздника представляет собой зеркало земледельческой цивилизации иранской ветви арийства. Вместе тем, однако, Навруз не этноцентричен, не замыкается в скорлупе собственной традиции, хотя служил и продолжает служить одним из важных конститутивных элементов самосознания ираноязычных народов. Главное же в культуре Навруза состоит в том, что ей не свойственно особое выделение субъекта праздника, скажем, в качестве богоизбранной общины или богоносного народа. По своему происхождению – это общенародный праздник Аджама но он установлен не для одних туранцев или иранцев; Навруз включен в более широкий культурно-исторический контекст.

С этой точки зрения обращает на себя внимание нравственный этос культуры Навруза. В ее мировоззренческом основании лежит убеждении в том, что данный праздник установлен полномочным представителем Бога Добра для всех добрых людей. Этим сказано все. Другого такого универсального праздника на земле нет.

II

Происхождение новогоднего праздника Навруз обычно объясняют в культурологическом контексте древнего мифопоэтического представления об умирающей и воскресающей природе, генетически связанного с общим духовным полем политеизма. Что до исторического происхождения этого культа, то в западном культуроведении, как правило, ограничиваются ссылкой на праздничную традицию древнего Шумера и Вавилона: там существовал культ умершего бога Тамуза (в Финикии его звали Адуно, который был трансформирован греками в мифического героя Адониса), воскрешающегося каждый год в весеннюю пору.

Типологически сходная версия мифа о боге умирающей и воскрешающей природы существовала и среди предков современных таджиков. Речь идет о стародавнем народном почитании Сиевуша. Культуроведы усматривают в его образе отражение архаичного мифа об умирающем и воскрешающем божестве растительного мира, вытесненном в дальнейшем образами зороастрийского пантеона. Однако для нынешних таджиков Сиевуш прежде всего культурный герой, трагическая история которого приобрела вторую жизнь в эпико-поэтической полотне Фирдавси "Шахнома". Не будем гадать о хронологии появления древнесогдийского варианта данного мифа. Это и не важно; важно то, что культ Сиевуша в ритуальной форме живет до сих пор

По характеру же соблюдаемого и поныне ритуала поминания Сиевуша можно догадаться, что в основе старотаджикского варианта культа лежит более ранний языческий культ, распространенный во всех древних культурах; в нем отражается сезонно-календарный цикл жизни растений, ежегодно увядающих осенью, исчезающих зимой и расцветающих вновь весной. Очевидно, с реликтами именно этого культа связан преднаврузный праздник гулгардони (гулгардак), во время которого народные почитания полевых цветов – наврузи, бойчечака, сияхгуша и других – как предвестников воскрешения природы. В простонародном же сознании эти ранневесенние полевые цветы олицетворяют тот символический красный цветок, который, по преданию, вырос на месте казни Сиевуша и получил название "кровь Сиевуша" ("хун-и Сиевуш" или, по-Фирдавси, "хун-и Исевушон").

В восточном средиземноморье (Ассирии, Вавилоне и Сирии) праздник, посвященный умирающему и воскресающему богу, состоял из двух частей – грустной (плач по умершему богу) и радостной (по нововоскресшему).

Обобщая этнографические данные о ритуалах и обычаях Навруза, соблюдаемых в разных частях иранского ареала культуры, можно заключить, что и церемония почитания Сиевуша состояла из двух частей – грустной и радостной. Но в сохранившихся среди таджиков ритуалах почитания Сиевуша эти моменты не разведены во времени. Поэтому иные их новогодние обычаи могут выглядеть необычными, особенно практикуемая бухарцами праздничная жертва петуха на предполагаемой могиле Сиевуша, которая сама по себе явление уникальное, не наблюдаемое в других регионах иранского ареала культуры.

Здесь важно выявить культурологический смысл этого ритуала: специфичен ли он именно для культуры Навруза или имеет какое-либо типологически универсальное значение? Рене Жирар, собирая все известные ритуалы жертвоприношения, под одной крышей сконструированного им понятия "жертвенный кризис", настаивал на их изначальном единстве. Что до ритуала жертвоприношения как явления культуры, то тот же Жирар признавал, что в современной социогуманитарной науке пока нет общепринятой точки зрения на сущность этого ритуала и его роль в человеческой культуре. Что до места и роли жертвоприношения в зороастризме, то между доступными эмпирическими данными (исторические источники, археологические находки, дошедшая до настоящего времени ритуальная практика и т. д.) и спектром их теоретических интерпретаций – большая дистанция. Поэтому можно попытаться дать лишь феноменологическое описание ритуала жертвоприношения петуха.

На мой взгляд, главная загадка культурологии легенды о Сиевуше в ее связи с ритуалами празднования нового года состоит в следующем. В зороастризме петух, особенно петух белого цвета – одно из самых почитаемых священных животных; его нельзя убивать, а тем более употреблять его мясо. Не будем касаться новогодней традиции таджиков Афганистана (там в ночь Навруза и поныне из мяса белого цыпленка готовят ритуальную пишу чуджапалов); сосредоточимся на более загадочном явлении: почему в Бухаре десятого века в день поминания невинной жертвы (Сиевуша) жертвовали другого невинного живого существа? В этой связи интересен также деталь легендарной охоты мстителя (Кай Хусрава) за Афросиебом (убийцей Сиевуша). Сыну Сиевуша помогает другое божество растительного мира Хаома, который в момент завершения "операции" по поимке убийцы принимает образ петуха [8а]. Казалось бы, надо воспевать петуха, а не проливать его невинную кровь! Или хотя бы подражать легендарным китайцам, которые в своих траурных церемониях использовали петуха для изгнания злых духов! Но это уже из области сравнительной мифологии, где такого рода загадки не редкость.

История знает множество примеров переплетения, смешения или интерференции разных традиций, влияние одной традиции на другую (вплоть до принятия– добровольно или насильно - чужой традиции) – все это общее место в истории культуры. Кстати сказать, в христианстве петух символизирует Воскресение. Не отражается ли в этом символическом акте какой-либо реликт общеиндоевропейской веры, с которым можно было бы генетически связать и ритуал жертвы петуха на могиле Сиевуша?

У Рудаки есть новогоднее двустишие, в котором лирический герой поздравляет с Наврузом, объявляя его днем жертвоприношения овца (гуспандкушон). Но это уже мусульманский ритуал жертвоприношения, совершаемый в "Ид-и Курбон", Очевидно, во времена Рудаки произошло хронологическое совпадение исламского и зороастрийского праздников (первый по лунному календарю, а второй – по солнечному). Это наводит на мысль о том, что бухарский ритуал жертвоприношения петуха на могиле Сиевуша не является специфически зороастрийским; в данном случае мы имеем дело скорее исторической интерференцией разных духовных традиций: дозороастрийского (митраизм), зороастрийского и исламского.

Логика исторической культурологии подсказывает, что культу Сиевуша более соответствует предновогодний праздник "Гул-и Сурх" (Красный цветок), который отмечается по сей день в Мазор-и Шарифе (Афганистан) и Исфаре. Есть также постновогодний праздник "День цветов", который отмечается до сих пор в древних городах, в особенности Самарканде, Бухаре и Худжанде. Ведущим субъектом этого праздника выступает юноша с букетом красных роз или тюльпанов. Его можно рассматривать как олицетворение воскресшего Сиевуша, а красные розы и тюльпаны – символами крови культурного героя–мученика.

В уже упомянутой восточно-средиземноморской версии праздника умирающего и воскресающего бога трагические мотивы, воплощенные в соответствующих скорбных ритуалах, кажется, были выражены сильнее оптимистических. Но в позднегреческой версии праздника умирающей и воскресающей природы, в которой культ Адониса стал сопрягаться с культом Диониса или Вакха, на передний план выдвинулись сугубо романтические мотивы. (Так, Адонис предстал в образе возлюбленного не только царицы подземного царства, но и младшего олимпийца Диониса – бога теплой кампании и экстаза.)

В эволюционной схеме Гегеля зороастризм по своему духовному значению уступал "финикийской религии страдания"; по мнению немецкого мыслителя, именно эта последняя устранила языческий дуализм древнеиранской веры: "Божество имеет здесь свою противоположность не вне себя, а в себе: бог Адонис умирает и преодолевает свою смерть, рождаясь заново".

В данном случае, однако, великий философ стал жертвой ориентализма своего времени, исходившего из древнегреческого толкования зороастризма как принципиально дуалистической религии. (Этой точки зрения и поныне придерживаются мусульманские фундаменталисты.) Позднеевропейский же ориентализм этический дуализм зороастризма возвел не только в космологическую, но и онтологическую степень.

В действительности же даже в чисто этическом ракурсе зороастрийский дуализм не представляет собой парадигматическое начало. если зороастрийскую религию рассмотреть в масштабе "Большого времени" (Бахтин), а именно охватывающего весь девятитысячелетний креационный процесс, то легко убедиться в том, что она последовательно монистична. Отсюда другое название зороастризма по имени Верховного божества Ахура Маздо: "добрая маздаяснийская вера" (по определению Бундахишна).Но если космическую борьбу сил Добра и Зла локализовать лишь в пределах второго этапа, то, конечно же, Вселенная в обоих измерениях – материальном и духовном – выглядит как порождение двух равных по силе и возможностям космических конкурентов.

Правда, Ахура Маздо как Доброе Начало свое верховенство утверждает в ходе изнурительной, но успешной борьбы со Злым Началом. Важно, однако, подчеркнуть, что хотя Ангро-Маинйу тоже изначален и наделен креативной способностью (на каждый акт творения благодетельных существ он отвечает созданием вредных и злых тварей), тем не менее, его творческая мощь и активность ограничены. Во-первых, Ангро-Маинйу и его войско (демоны) не могут убить Ахуро Маздо, они даже не в состоянии искусить Его, как искусили Джамшеда. Они не могут также остановить уже запущенный Ахуро Маздой природные процессы (рост растений или течение рек). Во-вторых, Ангро-Маинйу и его войско могут уничтожить отдельные творения Ахуро Маздо (как убили, например, Первобыка и Первочеловека), но это отнюдь не уменьшает креативный потенциал Верховного божества; на месте одного уничтоженного благого творения создаются множество других. (Тело того же убитого Первобыка, например, послужило "строительным материалом" для ряда полезных животных и растений.)

Тем не менее, изнурительная космическая борьба созидательного и разрушительного начал продолжается много тысячелетий. В зарванизме маздеистская "хронология" удлинена до двенадцати тысяч лет, но это не существенно; существенно то, что процесс космогенеза в целом необратим, а его венчает окончательная победа добрых сил "притяжения" над злыми силами "отталкивания". Речь идет о заключительном трехтысячелетнем этапе космогенеза, начало которого совпадает с моментом сотворения Первопредка рода человеческого Кайумарса. В этот период утверждается "единоличное" господство Ахуро Маздо, то есть строгий монотеизм.

Навруз тоже имеет политеистическое происхождение, а потому сохранил духовный потенциал своего родимого пятна. Но в монотеистической перспективе зороастризма мозаичная культура Навруза засверкала новыми гранями -- теми, герменевтика которых выходит за узкие рамки объяснительной схемы языческого культа Адониса и его духовных собратьев по индоевропейскому древу, в том числе и согдийского культа Сиевуша.

В философско-культурологическом плане важно подчеркнуть, что Навруз с самого начала своего появления на арене культурной истории Ирана и Турана был праздником возрождения - не только собственно природы, но и Духа. Правда, существовало также почитание умерших: традиция предписывает посетить кладбище и обрадовать духи покойников в дни Навруза. О силе этой традиции можно судить уже потому, что наши предки соблюдали ее и в рамках сугубо мусульманских праздников ид-и Фитр (Рамазан) и ид-и Азхо (Курбон). Но эту традицию нельзя механически уравнять с архаичным культом мертвых. В основе древнего зороастрийского праздничного ритуала, очевидно, лежало особое почитание предков, которое, однако, не тождественно культу мертвых.

Тем более что культура Навруза в принципе не может иметь ничего общего с культом смерти. Ибо в авестийской традиции смерть представляется как самое скверное в общем ряду творений злого духа, а сам Ангро-Маинйу (в ирано-туранском эпосе фигурирует под именем Ахриман) представляется как "Хаматанмарг", что в буквальном переводе означает "тот, все существо которого есть смерть".

В мировоззренческо-ценностном же отношении следует подчеркнуть, что в отличие от ортодоксальной иудео-христианской традиции, считающей, что "день смерти лучше дня рождения", для ирано-туранской античности, напротив, характерен культ дня рождения. В нравственно одухотворенной Вселенной маздоизма вся суть общекосмической борьбы, символизируемой бинарной оппозицией "Хурмузд versus Ахриман", сводится к искоренению Смерти.

Наверное, именно в этом мировоззренческо-ценностном контексте можно попытаться ответить на небезынтересный вопрос о том, почему в Авесте ведийский (древнеарийский) бог смерти Йама трансформировался в бога-созидателя Йиму, а далее и в культурного героя Джамшеда, который в эпико-поэтическом представлении Фирдавси превратился в основателя цивилизации Аджама.

В данном плане любопытно наблюдение Геродота: древний грек не без удивления заметил, что "самым большим праздником у персов признается день рождения каждого человека". Особенно пышно отмечался день рождения царя: во дворце устраивали торжественный пир, во время которого придворным вручались ценные подарки. Очевидно, не без влияния этой древнеиранской традиции в Элладе стали отмечать дни рождения не только богов, но и выдающихся людей.

Если эти судьбоносные космические явления включить в контекст древнеарианского культа рождения, то Навруз предстает как средоточие ряда "рождественских" событий: космогонических, антропологических и исторических. Среди них наиболее значимыми оказываются дни рождения Солнца и Человека (первопредка его рода Кайумарса). Изначальную цель празднования начала нового года Хайем усмотрел в том, чтобы "почтить Солнце" как источника наиболее яркого света в общем ряду божественных светов. В день Навруза "все люди чтят Солнце... они смотрят на него с торжественностью и почтением". Нам бы хотелось подчеркнуть, что Навруз – всенародное чествование дня рождения не только Солнца, но и цивилизации. Ведь воцарение родоначальника человечества Кайумарса, знаменующее собой начало "золотого века" в истории, тоже произошло в день Навруза. Да и благодеяния последующих царей из дома Пешдодидов и Каянидов, как правило, начинались в день Навруза.

*****

Акбар Турсунов: Навруз как феномен мировой культуры. Часть II

Акбар Турсунов

Традиционный новогодний праздник народов древнего Ирана и Турана пока остается малоизученным феноменом, точнее, рассмотрены лишь его отдельные аспекты и измерения, которые не синтезированы в целостную культурологическую картину. Даже в тех странах, где Навруз официально объявлен всенародным праздником, он исследован преимущественно в историческом (Иран), фольклористском (Афганистан) и этнографическом (Таджикистан) планах.

III

Почему в классической культуре Ирана и Турана особое значение приобрело такое, казалось бы, рядовое астрономическое явление, как равноденствие? Почему самые светлые праздники древнего Ирана и Турана Навруз и Мехргон по времени совпадают с наступлением равноденствия – соответственно весеннего (Навруз) и осеннего (Мехргон)? Хотя с собственно астрономической точки зрения, как заметил еще Беруни, "солнцестояние лучше взять за начало года, чем равноденствие".

Именно так и поступили древние греки. Но в одном только научно-практическом удобстве ли причина греческого выбора? Не заключается ли первопричина в разности общекультурных посылок ирано-туранского и греческого рационального мышления вообще?

Провозгласив борьбу космических сил притяжения и отталкивания, символизируемых соответственно "Любовью" и "Враждой", древнегреческая мудрость в лице Эмпедокла не спустилась с окутанных диалектическими противоречиями небесных высот на землю, хотя она тогда еще не считалась грешной.

Арабо-аджамская же мудрость движущей силой нравственно одухотворенной Вселенной считала одну лишь "Любовь". В мусульманскую эпоху благодаря духовно-интеллектуальным усилиям суфиев "любовь" превратилась в этико-космологическую категорию и как таковая вышла за пределы тасаввуфа (суфизма). Разработкой этой категории занялись даже фалосифа (философы), представлявшие на мусульманском Востоке традицию греческой рациональности, а именно школу перипатетизма. Так, Абуали-и Сино написал на эту тему специальное философское сочинение под названием "Трактат о любви". Если же вопрос поставить в более широком культурно-историческом контексте, включающем также домусульманскую интеллектуальную традицию, то выясняется, что квинтэссенцию ирано-уранского мироощущения более адекватно выражает категория "дружелюбие". Так, в известном домусульманском сочинении "Мену-йи хирад" (VI в.), одним из "величайших добродетелей", необходимых праведному человеку в качестве жизненного принципа, провозглашено "доброжелательное отношении ко всему и ко всем".

Обращая внимание на то, что Солнце и один из месяцев древнеиранского солнечного календаря называются одним и тем же именем Мехр (буквально: любовь), Хайем особо подчеркнул, что эту часть года иранцы и туранцы считают "месяцем дружбы между людьми". Не лишне заметить, что "мехр" в смысле дружбы, в отличие от суфийской "любви", не предусматривал конечное растворение субъекта в объекте, символизируемое в образе любви мотылька к свече. (Правда, спустя много веков, в философски зрелой поэзии Мухаммада Икбола – по словам Саида Нафиси, "самого выдающегося суфия двадцатого столетия" -- традиционный акт интеллектуального "самосожжения" был фундаментально переосмыслен.)

Напротив, мирской "мехр" предполагал триединство активности: в окружающей среде, социуме и индивидуальной жизни. (К слову сказать, согласно исламской традиции форма активности человека в личностном плане выражалась в "Большом джихаде", то есть духовном самоусовершенствовании.) Дружба со всеми предусматривала совместный созидательный труд ради Благоустройства везде и всюду - от микрокосма до макрокосма. Фирдавси в пылу художественного утверждения этого идеала политической волей легендарного Джамшеда приучил к труду даже злых духов (девов):

И дивам нашел он работу подстать:
Заставил их глину с водою мешать,
Лепить кирпичи одного образца
И не было этой работе конца!
Из камня с известкой див стену воздвиг,
Мир зодчества тайну впервые постиг.

Философски обобщая поэтическую аллегорию Фирдавси, можно сказать, что в самом архетипе культуры Навруза заложен культ одухотворенного творческого труда. Ирано-туранский новогодний праздник олицетворяет не только день сотворения Вселенной Богом, но и начало со-творческой деятельности человека на земле во имя усовершенствования мира сего.

А эта деятельность изначально носила ярко выраженную этическую направленность: она была призвана содействовать победе Добра над Злом во вселенском масштабе. В историческом же плане со-творческая активность человека олицетворяла собой начало строительства цивилизации. Если Фирдавси главную суть созидательной работы Джамшеда свел к градостроительству, то Беруни особое внимание обратил на создание Тахмурасом письменности. Оба (город и письменность) суть классические первоэлементы любой цивилизации.

Все это побуждает углубиться в мировоззренческо-ценностные основания индоевропейского мышления. Его ведущее основоположение четко сформулировано в "Наврузнома" Хайема: "Единый порядок обуславливается равновесием… Этот мир установлен только равновесием, он процветает благодаря ему". Очевидно, Хайем опирался на древние зороастрийские тексты. В одном из них ("Бундахишн") со ссылкой на Ахуро Маздо говорится, что весь материальный мир создан равным с тем, чтобы все сотворенное было одним целым -- надо полагать, гармоническим целым.

Исходя из этого, можно констатировать, что речь идет о всеобщем постулате, – назовем его философией равновесия. Равновесие было важным элементом категориальной структуры ирано-туранского мировоззрения per se.Так, в архитектуре основополагающей эстетической категорией стала пропорциональность частей, а в музыке - гармония звуков. Учитывая архетипическую предзаданность морального вектора ирано- туранского мировоззрения, можно сказать, что парадигматическая роль философии равновесия особенно велика в этике.

В тасаввуфе (суфизм) космическая онтология равновесия естественно и плавно переходит в земную этику умеренности. В этом теософском комплексе этика умеренности сформулирована в качестве следующего морального императива: необходимо соблюдать меру во всем – от выражения чувств любви и соблюдения религиозных обязанностей до удовлетворения социальных потребностей и биологических нужд. О степени социальной значимости этой максимы можно судить уже по тому, что в таджикском фольклоре она "узаконена" в форме народной пословицы: "Андоза-и хама корҳо нигаҳ дор". Этика, вытекающая из философии равновесия, в одинаковой мере порицает и недостаточное (тафрит), и чрезмерное (ифрот). Оба квалифицированы Газали как "порок, а совершенство – умеренность".

Таким образом, философия равновесия составляет мировоззренческо-теоретический фундамент не только космологии, но также эстетики и этики Аджама.

Философия равновесия имплицитно присутствует и в той версии космического круговорота, которую поэтически воспел Рудаки. Во вселенских процессах возникновения и уничтожения действует принцип симметрии: круговорот не есть повторение одного и того же, равно как и полное уничтожение ранее существовавшего. Оптимистическая трагедия заключается в том, что уничтожение сопровождается обновлением.

Ты видишь: время старит все, что казалось нам новым,
Но время также молодит деяния былые.

К слову сказать, ранее и новогодние праздники других древних народов (иудеев, римлян и т. д.) входили в общий типологический ряд весенних праздников, но позднее они были перенесены на осень. Не потому ли, что их весенние праздники не были освящены духовно-религиозным комплексом, в особенности, этико-космологической верой во всеобщее равновесие?

Чтобы показать органичность связи Навруза с философией равновесия, попытаемся заземлить эту философию. Хайемовская концепция равновесия не есть отвлеченная метафизическая идея. Она не является также продуктом ситуативной рефлексии, то есть своего рода adhoc-гипотезой, специально придуманной для объяснения красивого лица – в свою очередь "случайной" темы, которая, на первый взгляд, включена в трактат "Наврузнома" с целью развлечения пресыщенного читателя из числа высоких вельмож.

В понимании Хайема всякое божественное творение прекрасно по определению. Но среди творений Бога есть и такие, созданию которых Творец уделил больше внимание. Среди этих привилегированных творений центральное место занимает Человек. Недаром же "Творец своим светом даровал ему красивое лицо". Каков же критерий красоты? Красивое лицо, по Хайему, – "лицо, в котором все в равновесии",

Вообще говоря, согласно теологической эстетике восточного средневековья, красивое лицо – особый божий дар, причем в определении судьбы обладателей это дара принимают участие также небесные тела, принадлежащие к астрологическому классу "благоприятных" (саъд). Хайем констатирует: "Красота лица людей является частью влияния счастливых светил, достигающего людей по повелению всевышнего Изада".

Этика умеренности имеет прямое отношение и к нормам культуры праздника Навруз. Следуя современным культурологическим интерпретациям праздника как имитации акта сотворения мира, можно было бы представить древний ирано-туранский ритуал встречи нового года как микрокосмическое воспроизведение процесса макрокосмогенеза. Но согласно тем же интерпретациям, этому процессу, понимаемому как чудо, должно предшествовать усиление власти хаоса в форме карнавализации, сопряженной крайним эмоционально-нервным напряжением. Здесь, однако, проходит четкая духовная граница между Востоком и Западом.

Навруз, как и всякий другой народный праздник, полифоничен, но его звук не громкий. Наш новогодний праздник пришел из языческого прошлого, но ему чужда языческая стихия современной музыки и танца. Его музыкальную природу адекватнее всего выражает классический "Шашмаком"; космическое же происхождение Навруза отражается в таких известных макомах, как "Сози Навруз", "Наврузи Бузург" и "Боди наврузи", в которых эхом звучит негромкая пифагоровская "музыка небес".

Изначальная этическая природа Навруза такова, что, оставаясь веселым народным праздником, он в принципе не может превратиться в карнавал западного образца, особенно массового развлечения того типа, который родился в рамках смеховой культуры европейского средневековья. Ибо, так сказать, карнавальная демократия, предоставляющая всем участникам праздника полную свободу, включая и свободу не считаться с общественными правилами приличия, противоречит нормам традиционной культуры праздника. Обратившись к языку известной классификации Ницше, можно сказать, что эстетический дух культуры Навруза свое наиболее адекватно выражение находит не в "дионисийской красоте", а "аполлонической красоте", определяемой по критериям меры и порядка.

В антропоцентризма хайемовкого типа красивое лицо предстает как особый божий дар, причем в определении судьбы обладателей это дара принимают участие также небесные тела, принадлежащие к астрологическому классу "благоприятных" (саъд): "Красота лица людей является частью влияния счастливых светил, достигающего людей по повелению всевышнего Изада". Появление символики "свет" и "цвет" в хайемовской эстетике человеческого лица далеко не случайно.

В системе арабо-мусульманского мировоззрения особое предпочтение получил зеленый цвет, который, однако, не был чужд и аджамской эстетической традиции, ибо как символ возрождающейся природы гармонировал с архетипом праздника Навруз. Культура Навруза сберегла также символику белого цвета, которая воплощена в белотелом и светозарном облике Первочеловека Кайумарса. (Хотя его тело было создано из земли, первоначальной субстанцией служило семя, сотворенное из света и небесной влаги.)

В народной же традиции белый цвет и поныне служит символом чистоты, а также благополучия и счастья. Вот почему в системе ритуалов праздника наряду с огнем и водой специальное место отведено белоснежным предметам. Так, по наблюдениям этнографов прошлого века, в праздничные дни женщины Самарканда для косметики лица употребляли народное средство, именуемое по-таджикски сафедабом (род белой пудры).

"Свет" как мыслительная категория и художественный образ приобрел особое значение и звучание в контексте ирано-туранской культуры в целом – как домусульманской, так и мусульманской. Лейтмотивом этико-космологического учения зороастризма, манихейства, да и всей авестийской традиции, была именно световая символика. Эта символика своими новыми идейными и художественными гранями засверкала в мусульманскую эпоху, когда тасаввуф (суфизм), углубляя концепцию духовного совершенства и самосовершенствования в преемственной связи с традициями зороастризма, иудаизма и христианства, обратился к древнеиранской теософии Света. А в словесном искусстве и архитектуре категория света служила ведущим эстетическим началом.

Культуролог Георгий Гачев, с которым меня познакомил наш общий друг Чингиз Айтматов, как-то сказал: "Подлинную природу русского человека наиболее адекватно выражает придуманный мною неологизм – светер (свет + ветер). Русская душа – это светер, легкая, нараспашку. Русский - сын, а под ним водоземля, мать-сыра земля. Так что русскому человеку не хватает огненности. Зато есть огневода – водка, которая тоже окормляет энергетикой". Исходя из семиотических штудий Гачева, биосоциальную природу таджика можно было бы адекватно охарактеризовать через неологизм светогонь (свет + огонь). Но она была светогонной только в зороастрийское время.

В мусульманскую же эпоху таджика отучили от почитания огня; тогда огонь весь ушел вовнутрь – в сферу творчества (преимущественно поэтического). Однако на интерактивном фоне исламской эсхатологии, возведенной теологической элитой в ранг парадигмы философии истории, свет художественного гения таджика со временем стал тускнеть и, пройдя через застывшую социокультурную среду, уже не мог проявлять свою цветовую гамму во всей ее красе. К тому же у нас не было собственной огневоды (водки!), а приобщение к чужому источнику биоэнергетики попросту погубило иных наших соотечественников из числа творческой интеллигенции…

IV

Выше обращалось внимание на то, что культурологический образ праздника Навруз вырос на духовной почве, удобренной элементами науки (астрономия и история), мифологии (легенды и предания), религии, искусства и оккультизма (астрология и алхимия), то есть был мозаичным. Теперь необходимо добавить новый нюанс: подчеркнуть системный характер данного образа. Отдельные камушки мозаичной картины Навруза в форме научного факта, исторического предания, предмета веры или астрального культа были знакомы многим племенам и народам. Но только иранцы и туранцы в широких рамках своей культурной традиции интегрировали эти элементы в единое целое; все заимствованное у других культур (астрологическое, алхимическое, эстетическое и т. д.), пройдя через мировоззренческо-ценностное сито индоевропейской культуры, приобрело новое системное качество и значение.

Например, культ огня в той или иной степени встречается среди не только собственно индоевропейских народов, включая и ираноязычных кочевников Большой Степи (Европе они были известны под общим именем "скифы", об их культе Солнца сообщал еще Геродот), но также тюрко-монгольских, африканских и южно- и центрально-американских племен. Культурный синтез, осуществленный древнеиранским сознанием, выразился в следующих двух новшествах.

Первое. Была этизирована социокультурная роль огня: на передний план выдвинулись его созидательные, очистительные и защитительные функции. Во-вторых, были сведены воедино два культа: поклонение огню как олицетворению домашнего очага и обожествление Солнца как небесного источника тепла и света. Соединительным же мостом послужила астрология. Историки обычно считают, что астрология пришла в Иран из Вавилона. Но будет точнее, если скажем, что она была широко распространена во многих культурах, в том числе и в завоеванном персами Вавилоне. Но среди древних обитателей Ирана и Турана могла существовать, по крайней мере, исторически первая форма астрологии – зодиакальная, которая, по свидетельству историков культуры, в так называемый халдейский период основывалась на текстах, приписываемых Зороастру и Орфею.

Даже если астрология в ее развитой форме и не была собственным изобретением арийцев, в социокультурной среде древних иранцев она приобрела ранее совершенно неизвестную (или, если угодно, еще исторически незафиксированную) функцию; имею в виду ту сакрально-креативную роль, которую была призвана сыграть астрология на широкой сцене этической космологии зороастризма. Именно астрология, связав в одно целое земное и небесное (в соответствии со своим принципом всемирной симпатии, см. ниже), ввела культ огня в общий круг других культов почитаемых божеств.

Некоторые культурологи полагают, что "догмат всемирной симпатии (sympatheia ton holon) возник сам собою в народном сознании древних греков; философии было предоставлено обосновать и развить его и затем - передать его в научно обработанном виде той царственной науке (астрологии), которой он был нужен как необходимое обоснование ее выводов". Между тем вера в существование "всемирной симпатии" - духовное детище стародавнего анимизма, оживлявшего всего и вся – начиная от Земли и Солнца и кончая Вселенной в целом. (Ср. древнетюркскую религию, известную как тенгрианство.)

Астрология, основанная на вере во взаимную симпатию земного и небесного, выросла на той же духовной почве, где родился анимизм. О степени распространенности этой древнейшей веры в человеческой культуре можно судить по тому, что ее наиболее распространенная версия, утверждающая взаимную симпатию земли как матери и неба как отца, встречается в художественном творчестве Рудаки. В его элегии на смерть поэта Муроди есть такие строки:

... Мать-земля взяла угаснувшую плоть,
А душу - небосвод: он был ему отцом.

Не думаю, что Рудаки был знаком с философией стоиков. Он поэтически воспроизвел лишь то, что укоренилось в народном сознании еще в незапамятные времена. Другое дело, что подключение философии к духовной работе по концептуализации "всемирной симпатии" существенно обогатило и обобщило ее рациональное зерно. Марксистский принцип единства мира, именуемый иначе принципом всеобщей связи явлений и процессов, и есть научно обработанная версия "всемирной симпатии", доведенная до уровня универсального философского основоположения.

Второе. Перенос древним ирано-туранским сознанием креативных потенций огня на обожествляемое им Солнце привел к изменению места и роли этого небесного тела в структуре первобытного мироздания. Согласно зороастрийской мифопоэтологии – в той космологической версии, какую представил Хайем, Солнце с самого начала приобрело привилегированный космогонический статус. Во-первых, "Всевышний Изад обратил больше внимание на сотворение его, чем на сотворение всего остального, как великий царь, возвышающий одного из своих наместников и объявляющий о его превосходстве, так, что чтящие его, чтят царя".

Во-вторых, Бог превратил Солнце в инструмент последующего творения: "Всевышний Изад создал Солнце из света, а с помощью Солнца он сотворил небо и землю". Отсюда особое почитание также тех из земных вещей, которые по убеждению индоиранского солнцепоклонника озарены и одухотворены солнечным светом. Среди них наиболее видное и привлекательное место занимает "Бог алхимии" золото, которое представлено Хайемом как "эликсир Солнца". (В зороастрийской духовной традиции золото является знаком Хварны/Фара - божественной благодати.)

Недаром легендарный Джамшед, когда впервые добыл его в недрах земли, сообщает Хайем, царь первым делом "приказал сделать из золота круглый диск, подобный диску Солнца, и поставить печать на обеих сторонах этого изображения, говоря, что он является царем людей, так же как Солнце является царем на небе".

Далее в мифопоэтическом описании Хайема вновь дает о себе знать синтетический стиль мышления, присущий ему как философу авиценновского склада ума: астрология прокладывает мост между алхимией, эстетикой и этикой. Называя золото "солнцем дня счастья" и "огнем зимы бедствия", Хайем среди прочих его достоинств особо упоминает то, что "оно увеличивает красоту лица".

Хайем рассматривает красивое лицо "следом Творца". Поэтому он разделяет мнение "просвещенных людей (худовандон-и маърифат)" своего времени, которые считали красивое лицо "лаврами головы и дождем милосердия, освежающим сад знания и распускающим дерево страсти (дарахти шавқро бишукуфонад)".

Следует особо отметить, что для аджамцев красота не была чисто эстетической категорией; она была окрашена в яркие этические тона. В этом можно убедиться по следующим замечаниям Хайема. Историософия равновесия подсказывает автору "Наврузнома", что "лицо, в котором все в равновесии лучше по своей форме", но тут же следует моральное усиление эстетического идеала: "Счастье достигает апогея" только в том случае, "если красивое лицо сочетается с хорошим характером".

Более того, для Хайема и его современников эстетика – детище высшей этики, имеющей божественное происхождение. Поэтому в красивом лице он усматривает также проявление "доброты Его (Бога) сущности". Отсюда двойственное отношение Хайема к учению о переселении душ: хотя он как ученый-философ рационалистической ориентации не разделяет это учение (во всяком случае, его излюбленной формой изложения, как и, впрочем, Беруни, является "говорят, что..."), но, тем не менее, в нем замечает моменты, созвучные с собственной эстетически обогащенной этикой: "Сторонники учения о переселении душ говорят, что лицо является почетным халатом Творца, знаком Его награждения за чистоту и добродетели, совершенные Его рабом в прежней жизни".

V

В начале прошлого столетия научно-художественной кистью Освальда Шпенглера была обрисована историософская картина, развенчавшая, говоря его собственными словами, "безграничный тривиальный оптимизм" прогрессистской идеологии эпохи Просвещения. Представляя всемирную историю как вечный процесс созидания и разрушения, он уподоблял локальные культуры живым существам высшего порядка: они появляются, растут и гибнут совершенно бесцельно, как цветы на поле. Правда, уточнял своего предшественника Андре Боннар, порой они погибают не совсем и сохраняются в благодарной памяти последующих поколений людей как шелест воспоминаний о "золотом веке", а потомкам иногда случается мысленно соотносить и согласовать с их исчезнувшим духом свои новые творческие замыслы.

Я бы не третировал эту историософскую картину, прозвав ее "тривиальным пессимизмом", но сомневаюсь в ее универсальности. Во всяком случае, в Аджаме прошлое сохраняется не просто "как шелест воспоминаний", да и дух его культуры не обречен на бесследное исчезновение…

Две вещи наиболее адекватно олицетворяют культурно-историческую самобытность современных иранцев и таджиков и как таковые являются самыми верными стражами и классической традиции: новогодний праздник Навруз и эпическое полотно "Шахнома"; они суть точки опоры культуры, сводящие воедино все звенья цепи ее традиции. А в этом качестве Навруз и "Шахнома" символизируют диахронную непрерывность и синхронную неразрывность живой ткани нашего социокультурного бытия.

На языке традиционных мусульманских понятий, превращенных мастерами художественного слова в поэтические аллегории, "Шахнома" предстает как "мабдаъ" (исток), а Навруз – как "маод" (место, куда возвращаются). Образно выражаясь, "Шахнома" и Навруз образуют две фокальные точки эллиптической фигуры классической культуры Аджама. Эти точки суть сакральные центры, где сходятся воедино космогоническое, эпическое и историческое. Зажженная там священная огонь Ахуры Маздо есть олицетворение одухотворенного чаяния народов, которое по линии межпоколенческой эстафеты передается из рук в руки. Иными словами, Навруз – не просто новогодний праздник, приуроченный к наступлению определенного сезонно-календарного события; он изначально призван не просто ежегодно засвидетельствовать сохраняющуюся связь настоящего с прошлым, но и гарантировать наступление будущего.

Об этом публицистически ярко и эмоционально яростно сказано известным иранским социологом Али-и Шариати: "Навруз для нас – это место встречи, где присутствуют все поколения нашего народа, и мы заключаем с ними договор о преданности, мы принимаем от них на хранение веру, надежду и любовь, дабы никогда не умереть… В те мгновения, в день Хурмузда, когда огонь Ахуры вновь зажигает огонь Навруза, мы в глубине наших душ и воображения, проходим через бескрайние степи и пустыни веков, и все Наврузы, которые праздновались под этим голубим чистым небом и ясным солнцем на нашей земле, мы празднуем вместе с нашими предками, чья кровь течет в наших жилах, чей дух все еще бьется в наших сердцах".

Сказанное Шариати – не простая метафора. Связь поколений для нас носит живой характер. Подчеркиваю: живой, ибо в специфически-иранском понимании человеческий род состоит не только из ныне здравствующих поколений людей, но и давно умерших! Хотя на Западе Шариати был прозван "идеологом исламской революции в Иране", можно догадаться, что его устами глаголило его зороастрийское подсознание. Согласно же домусульманским верованиям иранцев и туранцев, неиспорченная и неоскверненная часть души (фраваши) благочестивых умерших как раз возвращается на землю накануне Навруза и здравствующие зороастрийцы это "чувствуют". (О церемонии их "встречи" в самом конце уходящего года мне подробно рассказывал крупный знаток зороастризма устад Али-и Джаъфари в Лос-Анджелесе в начале 90-х годов).

Навруз как олицетворение подлинной души и живой традиции представляет собой наиболее типичное явление ирано-туранской культуры. Именно этот подлинно народный праздник в качестве сгущенной духовности предшествующих поколений и эпох на уровне нашего исторического подсознания выражает собой извечное единство архетипов и духовных инвариантов культурной традиции, равно как и неразрывную духовную связь поколений – прошлых, настоящих и будущих.

Вот почему на каждом крутом повороте исторического русла -- будь это большевистская революция в России или исламская революция в Иране -- экзистенциальной угрозе подвергался, прежде всего, Навруз. В истории же борьбы за сохранение Навруз-и Аджам, а значит и в отстаивании культурно-исторической самобытности народов Ирана и Турана, поистине судьбоносными были два события: завоевания Большого Хуросона сначала греками, а затем арабами. Судьбоносными же эти события были в том смысле, что в отличие от последовавших за ними тюрко-монгольских нашествий, оба, Александр и Кутайба, помимо прочего, преследовали далеко идущую идеологическую задачу: переделать на собственный лад традиционное сознание покоренных народов.

Основательно разрушенный Персеполь (Истахр-и Форс) был символом не столько материальной мощи имперского Ирана, сколько его духовной силы; его святость определялась уже тем, что там проводили официальное празднование Навруза. Вот почему Александр не ограничился физической расправой над бывшим геополитическим соперником; македонский царь решил также сломать духовный хребет нации, претендовавшей на мировое господство. Поэтому, по словам высокообразованного поэта-мыслителя Низами Ганджави, греческий полководец первым делом "приказал иранцам перестать поклоняться огню", а чтобы лишить их мировоззренческо-ценностной опоры "ученик Аристотеля" (как представляет Александра историческая апология) повелел сжечь Авесто! Об этом, как и других аналогичных духовно-военных преступлениях завоевателей (например, об уничтожении войсками арабо-мусульманского Халифата культурного наследия хорезмийцев) с исторической горечью сообщил тот же Беруни..

Однако в конечном итоге Навруз как символ несгибаемой духовной силы народа исторически выжил. Более того, вскоре ценности местной культуры, породившей этот новогодний праздник, вышли за географические пределы поверженной державы Ахеменидов. По сообщению того же Низами, упоминавшего о фактах эллино-иранских культурных контактов задолго до начала христианской эры, часть письменных реликвий Ахеменидского Ирана (древние пахлавиязычные тексты, связанные с традицией Авесты) была вывезена в Грецию для перевода.

Начальный этап арабского завоевания тоже сопровождался разрушением инфраструктуры Большого Хуросона - не столько материальной, сколько духовной. Местной культуре потребовались полных два века, чтобы восстановить цепь своей традиции, потерявшей целые звенья. В числе выживших культурных сокровищ физически покоренного, но духовного несломленного народа – новогодний праздник Навруз.

Правда, при этом его традиционную культуру пришлось адаптировать в определенной мере к новым историческим условиям. Во-первых, были исламизированы интерпретации отдельных элементов традиционной мифологии, а местами они поправлены или даже "обогащены" новыми сюжетами. Например, Навруз (а) истолковали как "дату" сотворения Адама, (б) как день спасения Нуха (библейского Пророка, вошедшего также в кораническую традицию) во время всемирного потопа, (в) отождествили со временем, когда архангел Джабраил явился к исламскому пророку Мухаммаду с посланием от Аллаха, г) как день, когда Али освободил Каабу от идолов и т. д.

*****

Акбар Турсунов: Навруз как феномен мировой культуры. Часть III

Акбар Турсунов

Традиционный новогодний праздник народов древнего Ирана и Турана пока остается малоизученным феноменом, точнее, рассмотрены лишь его отдельные аспекты и измерения, которые не синтезированы в целостную культурологическую картину. Даже в тех странах, где Навруз официально объявлен всенародным праздником, он исследован преимущественно в историческом (Иран), фольклористском (Афганистан) и этнографическом (Таджикистан) планах.

К императивам новой религии (ислама) пришлось приспособить также кое-какие "языческие" элементы традиционного ритуала Навруза. Например, хотя на праздничный дастархан по-прежнему ставили семь предметов, вместо прежнего свода, включающего также вино, пришлось выбирать вещи, не противоречащие букве и духу новой религии: вместо шароб (вино) стали класть сирко (уксус), а зороастрийский молитвенник заменили Кораном. Главное, однако, не в наименовании конкретных вещей, украшающих праздничный дастархан, а в самой сути ритуала, духовное ядро которого составляет астрально-нумерологическая святость числа 7.

Возрожденческий дух культуры Навруза наиболее ярко выражается в старинном обычае, о котором сообщали арабоязычные авторы: на праздничном дастархане для царя в обязательном порядке должны были находиться семь ветвей семи сортов плодовых деревьев. К ветвям же прикрепляли следующие надписи: "афзуд" (умножилось), "афзун" (умножай), "афзояд" (умножится) и так далее.

В принципиальном отношении существенным выглядит новая символическая интерпретация огня, которую внушила мусульманская теология: его стали ассоциировать с адом, а дьявола (шайтан) объявили созданным из "чистого огня". Это привело к изменению роли огня в духовном мироздании иранцев и туранцев: огонь из очищающего и исцеляющего начала превратился в средство устрашения и кары. Правда, момент огневого воздаяния присутствует и в древнейшей части Авесты (Гатах), где рассказывается о Судном дне. И, тем не менее, речь идет о разных духовных ситуациях: можно говорить лишь об аналогии, а не о тождестве. Однако сказанным вопрос не исчерпывается. В Авесте, в отличие от Корана, во-первых, объектом устрашения были злые духи, а, во-вторых, разрушительная функция огня была подчинена его этико-очистительной функции.

Важно констатировать, что обусловленные суровыми временами новшества не привели к пересмотру доктринальных оснований Навруза: космогония, экология, этика и эстетика праздника в принципе не изменились. Существенно не изменилось также его место в системе традиционной культуры. На уровне же повседневного быта и обыденного сознания Навруз и поныне остается праздником "небесного огня" (оташ-и фалаки) – Солнца, почитаемого как первоисточник жизни на земле. Недаром даже в мусульманское время на праздничном дастархане осталась свеча – символ священного огня, пронизывающего собой все и вся и распространенного во всей Вселенной.

К этому можно добавить также следующую философскую метафору: таджики жили (и поныне живут!) в геоцентрической Вселенной. Но элитная культура народа сохранила свою гелиоцентрическую устремленность, гуманистическую суть которой можно выразить простой констатацией: Солнце светит одинаково всем. Именно классическая гуманитарная культура Аджама и превратила Навруз в День Солнца!

Переходя на историософский уровень размышлений, необходимо реконструировать ведущие, но явно не формулируемые начала, лежащие в основании индоевропейского типа мышления вообще и ирано-туранского в особенности. Их можно свести к следующим трем мировоззренческо-ценностным установкам: (1) преемственность, (2) умеренность и (3) толерантность.

Культура Навруза выросла на духовной почве именно этих начал, возведенных самой историей в степень архетипов. В сравнительно-культуроведческом контексте данного параграфа особого внимания заслуживает принцип преемственности, являющийся и организующим фактором, и первичным условием сохранения самобытности цивилизации Аджама. Праздник Навруз в качестве одного из духовных фундаментов культурно-исторического самосознания народов Ирана и Турана как раз является практическим воплощением преемственности поколений и эпох.

Что касается толерантности, то сначала обратим внимание на один историко-культурный факт, имеющий немаловажное философское значение. Формирование монотеизма завершилось гносеологическим переворотом: возникло представление о существовании высшей истины, которая уже по определению считалась единственной, окончательной и всеобщей, а стало быть, и не подлежащей какому-либо сомнению или критике. Это положило конец веротерпимости вообще.

Соединение же монотеистического мировоззрения с государством, в особенности превращение религиозной веры большинства в официальную религию империй, придало межконфессиональной борьбе непримиримость и беспощадность: отныне единственность господствующей формы "высшей истины" утверждалась всею мощью державы. Наглядный тому исторический пример – ужесточение борьбы с религиозным инакомыслием в Сасанидской империи, особенно с еретическими вероучениями внутреннего происхождения – манихеизмом и маздакизмом. Что до отношения к внешним духовным соперникам - иудаизму и христианству, то государственный зороастризм, как правило, не прибегал к силовой борьбе. Но при двух условиях: если 1) идеологическим разногласиям не сопутствовали внешнеполитические подозрения и 2) потенциальные жертвы не задевали экономические интересы государства.

В принципе же зороастризм был и остался аристократической верой. Хотя бы потому, что подлинно аристократическим был его идеал – нравственная чистота субъекта веры, призванного триединством своего образа жизни (доброе мышление, доброе слово и доброе поведение) способствовать окончательной победе Добра над Злом. Поэтому мне больше импонирует другой обобщающий вывод Леликова: "Во все времена и у всех народов сознательное освоение догматики ограничивалось узким сообществом интеллектуальной элиты, теми, "кто знает", инишиатами vidva и vaedemna, о чем заявил и сам Зороастр (Ясна 48.3). Рядовая паства тогда, как и ныне, жаждала от религии не логики и этиологии, но аффекта, эмоционального катарсиса. Соответственно этому для нее зороастризм был чем-то иным, нежели для пророка. Нельзя, видимо, говорить о зороастризме вообще, всегда равном самому себе в любых эпохах и культурно-исторических ситуациях. Социологически он мог воплощаться на удаленных один от другого уровнях, скажем, теоретическом и на незатейливо сниженном для потребностей неграмотной религиозной общины" [33]

Поэтому и при рассмотрении противоположных явлений прозелитизма и толерантности в домусульманском Иране и Туране лучше судить по делам, чем по словам. Сошлюсь на один малоизвестный исторический эпизод времен династии Сасанидов. Тогда Навруз считался общегосударственным торжеством, то есть его празднование было обязательным для всех подданных державы. В историческом источнике, датируемом началом девятого века христианской эры, читаем: "Когда Навруз бывал в день Субботы, царь приказывал давать главе еврейской общины четыре тысячи дирхемов; и не знали иной причины этому, как то, что это обычай, исполнявшийся и сделавшийся, как поголовная подать". Сопоставляя последнюю фразу, не отличающуюся ясностью, с соответствующими местами еврейского предания из Книги Есфирьи, текстологи смысл всего сообщения истолковали следующим образом: "Царь приказывал уплатить означенную сумму не из своей казны, а как налог с населения". Наверное, можно было бы также добавить: инородцам платили носители господствующей духовной традиции, то есть коренные иранцы!

Это уже нечто экстраординарное, опять-таки не имеющее исторического прецедента. Речь идет не просто об уважительном отношении древних иранцев к религиозно-культурным традициям других народов. Ведь говорится о государственной финансовой компенсации духовного ущерба, нанесенного подданным в случае их участия в мероприятии, не согласующегося с их собственными обычаями. Более того, речь идет о сверхуважительном отношении к обычаю, который противоречил узаконенной традиции "государствообразующей нации"!

В общем и целом же главную черту ирано-таджикского отношения к пришлому и чужому можно обозначить как толерантность, которая, однако, в отличие от толерантности западного образца не отягощена равнодушием. Очень важная психокультурная сторона этой специфической толерантности состоит в ее принципиальной открытости чужим инновациям (на эту примечательную черту древних иранцев особое внимание обращал еще "Отец истории" Геродот). В самом деле, как свидетельствуют сохранившиеся исторические тексты, уже в самом начале приобщения местного образованного слоя к пришлой культуре, будь она греческой или арабо-мусульманской, положительно сказывалась древнеиранская традиция почитания мудрости.

Художественный летописец ирано-туранской исторической генеалогии Абулкосим-и Фирдавси эту этическую традицию превратил в литературный этикет: его великое эпическое полотно "Шахнома" начинается с поэтического гимна Разуму – тому универсальному познавательному инструменту, который роднит всех сынов Адама и который, будем надеяться, спасет человеческий род от нарастающих глобальных угроз. Недаром же у таджиков, как и у китайцев, этическим идеалом был и остается образ терпеливого мудреца - тот самый образ, которым в прошлом веке философски восхищался Макс Шелер. Отсюда отсутствие в тогдашнем духовно-интеллектуальном окружении иранцев -- как западных (персов), так и восточных (таджиков) -- резко выраженной вражды и ненависти к арабам вообще и исламу в особенности. И это при всем том, что арабы пришли как завоеватели, а мусульманская вера вначале внедрялась силой, причем насильственная исламизация зачастую сопровождалась уничтожением культурных ценностей покоренных народов.

Правда, иранофильское движение Шу`убия с самого начала носило явно антиарабскую направленность. Однако этот идеологический крен следовало бы рассматривать скорее, как несколько запоздалую политическую реакцию старой патриотически настроенной духовной элиты, которая металась в поисках спасительной альтернативы принципиальным переменам, наступившим после арабского завоевания, чем как исторически адекватный ответ культуры Аджама на вызов новой исторической эпохи. Что касается выпадов против тюрков, встречающихся в приписываемой Фирдавси знаменитой поэтической сатире на Султон Махмуда, то я разделяю уверенность многих литературоведов в том, что эти выпады были вкраплены в текст "Шахнома" в более позднее время (скорее, после нашествия Чингизхана, когда стали отождествлять этнонимы "тюрок" и "монгол", а Турон превратили в Туркистон).

В культурологическом отношении обращает на себя внимание одна характерная деталь бесстрастного подхода научной элиты того времени к оценке своего и чужого. Например, примечательно то, что наши ученые предки, объясняя своим современникам и последующим поколениям происхождение Навруза, в число, так сказать, учредителей этого праздника наряду с легендарным царем Джамшедом включали также царя Соломона, который, согласно библейской традиции, правил древним Израильско-Иудейским царством. Так, Беруни без научного комментария (стало быть, косвенно одобряя) излагает следующее выказывание некоего "хашвита": "Когда Соломон, сын Давида – мир ними обоими! – потерял свой перстень, и ушла от него власть, а потом, через сорок дней, ему вернули перстень, и блеск (его власти) восстановился, то явились к нему цари (земли) и обрались над ним птицы. И сказали тогда персы: "Навруз омад", то есть "Пришел новый день, и был (этот день) назван Наврузом".

На первый взгляд, это не более чем идеологическая конъюнктура из числа тех исторических адаптаций культуры Навруза к новой духовной ситуации, о которых речь шла выше. Ведь Соломон (по-арабски Сулаймон), как и Нух (Ной), рассматривается одним из предшественников Мухаммада в общем ряду признаваемых исламской духовной традицией пророков. Однако не забудем, что Беруни был не каким-нибудь древним сказочником или современным мифотворцем от истории; он прекрасно знал, о чем говорил, а главное, "кто есть кто". Конечно, не следовало бы модернизировать или идеализировать восточное Средневековье, то бишь лепить из Беруни образ интернационалиста в современном смысле слова. Тем более что новейшие версии "интернационализма", особенно в его политическом преломлении, если иметь в виду суть, а не форму, зачастую отличаются крайней лицемерностью (в силу использования двойных стандартов).

Очевидно, что великие сыновья Аджама не были людьми без роду без племени. Но они, оставаясь самим собой, осознавая свою принадлежность и приверженность к этнокультурным традициям родной земли, вместе с тем считали себя духовными наследниками цивилизаций Западной, Центральной и Южной Азии, равно как и Средиземноморья, а свое творчество вкладом во вселенческую копилку Истины, Добра и Красоты.

VI

В 2010-ом году, к общей радости всех народов и стран, где Навруз является национальным праздником, это старое, но нестареющее новогоднее торжество решением Генеральной Ассамблеи Организации Объединенных Наций получило международное признание. Это побуждает оттенить универсалии культуры Навруза на фоне всечеловеческих ценностей и идеалов.

Абурайхон Беруни, исходя из социогенетики праздников, разделил их на две категории: "таких, причиной коих являются дела мирские" и "таких, причиной коих являются дела веры". Разъясняя цель установления мирских праздников, он обратился к раскрытию значения связанных с ними обычаев. Изначальный смысл древнеарийских праздничных ритуалов Беруни усматривал в том, что они призваны помогать не просто "достигнуть увеселения души и радости духа", но и "поддержать надежды уповающих и спасти близких к гибели от опасности и беды". Ритуалы эти суть "правила, которые потомки заимствовали у предков". В рассматриваемом контексте очень важна характеристика цели констатируемой ученым преемственной связи поколений: "Ради благословения счастья и благого предзнаменования".

"Благое предзнаменование" -- органическая часть оптимистического этоса и пафоса культуры Навруза. По свидетельству того же Беруни, наши далекие предки шестой день праздника, именуемый "Навруз-и Бузург", считали Днем Надежды ("Руз-и Умед"). Что касается происхождения и основания этой надежды, то Беруни ограничился указанием на верования своих современников: они были уверены в том, что в знаменательный день "Навруз-и Бузург" там, на небесах, "распределяют счастье (бахт) для обитателей земного шара". Но Беруни как историк культуры обратил внимание лишь на одно из трех составляющих новогодней надежды древних сородичей таджиков, а именно на то, которое можно условно обозначить как теокосмическое.

К тому же он не входил в детали религиозного толкования. В оригинальных зороастрийских текстах проводится различие между двумя понятиями – "судьбой" и "предопределением": "то, что бывает сначала, - судьба, а то, что распределяют потом - предопределение".

Второе составляющее новогодней надежды древних иранцев и туранцев назовем этико-политическим. Речь идет о социальном ожидании, связанном с фактом участия царя в церемонии празднования Навруза. Участию шаха в новогодней церемонии традиция придавала поистине космологическое значение.

По Хайему, она начиналась с приветствия главы зороастрийских жрецов (Мубад-и мубадон), обращенного к царю. В рассматриваемом плане интересны следующие слова из этого обращения: "Соблюдай обычай предков с великодушием и добродетелью, будь справедливым и правдивым (доду рости)". Призыв быть "справедливым и правдивым" - не просто новогоднее пожелание; это органическая часть социального идеала, связанного с извечной народной мечтой об идеальном царе - справедливом и добром. Отсюда политически узаконенная в Древнем Иране и Туране традиция "задобрить" царя путем преподношения ему новогоднего подарка, состоявшего из набора семи "прекраснейших вещей": перстня, меча, пера, сокола, коня, вина, а также красивейшей рабыни, отличающейся красотой лица и добрым нравом.

В культурологическом плане это явление существенно отличается от того феномена дарения, который исследован французским этнологом Марселем Моссом на материале этнографических наблюдений в архаических обществах полинезии, Меланезии и северо-запада Америки. Но в плане социально-психологическом принцип "Дарить, принимать дары и одаривать" остается в силе и в случае древнеиранской традиции преподношения новогодних подарков в день Большого Навруза. В универсалистском контексте культуры Навруза характерно следующее каузальное обоснование этой культурной традиции, данное Хайемом: "Вещи, предложенные царю, являются причиной радости и процветания всего мира".

Третье составляющее надежды, связываемой с наступлением Навруза, имеет эсхатологический характер. Эта надежда вытекает из веры в наступление в эсхатологическом будущем грандиозного вселенческого события, именуемого фирашкард (авестийское: фрашокерети). Его главная цель состоит в восстановлении идеального состояния мира, господствовавшего до начала всеохватывающей космической битвы сил Добра и Зла. Эта эсхатологическая цель осуществляется через коренное преобразование всего бытия, знаменующего собой окончательную и бесповоротную победу сил Добра над силами Зла.

Упомянутый выше Элиаде уже обратил внимание на то, что в космологии реформированного зороастризма традиционная эсхатология обновления получила принципиально новую интерпретацию. Конечно, задолго до реформ Заратуштры древние индоиранцы имели свои ритуально-мифологические сценарии конечного преобразования мира сего посредством новогоднего ритуала, символически повторявшего космогонические события начала времен. Духовная инновация же Заратустры состояла в том, что он решительно отказался от архаичной идеи ежегодного возрождения космического целого; пророк маздоизма провозгласил, что в эсхатологическом будущем радикальная и окончательная "трансфигурация мира" (термин Элиаде) происходит раз и навсегда.

Важно отметить, что предусмотренный в зороастризме поворот космологического течения наступает не неожиданно, не как чудо, свершившееся только благодаря вмешательству божественной мессии. Правда, явление Спасителя (точнее, спасителей, ибо в зороастризме их трое) имеет место и в данном случае, но космическое спасение происходит не без участия самого субъекта надежды, живущего на земле, но призванного поддержать бога Добра и его добрых небесных посланцев. В этом состоит принципиальное доктринальное отличие зороастрийской эсхатологии от эсхатологический учений всех остальных религий – мировых, этнических и локальных: место и роль, отведенные человеку в системе духовного мироздания Ахуро Маздо, беспрецедентны.

В самом деле, надежда, связываемая с приходом Навруза, - вовсе не пассивное ожидание общекосмического спасения традиционно-мессианского типа. Правда, сама идея спасения посредством вмешательства извне тоже имеет собственно зороастрийское происхождение (позднее она была заимствована религиями Ибрагимской духовной традиции). Но в отличие, опять-таки, от авраамской духовной традиции, превратившей человека в абд (букв.: раб божий), зороастризм подразумевает соучастие субъекта надежды в благоустройстве бытия в обоих его измерениях – космического и земного. Человек – вовсе не бессловесный раб всемогущего бога, а его партнер (хамкор) в борьбе за духовное совершенствование мира, находящегося под тлетворным давлением злых сил. Важный момент партнерства бога и человека состоит в том, что эта созидательная роль вовсе не навязывается человеку, так сказать, в принудительном порядке; человек как разумное существо наделен свободной волей и он может и вправе делать сознательный нравственный выбор между Добром и Злом. Кстати, и небесные спасатели (саошйаянты) работают на духовной почве, ранее возделанной добрыми людьми.

Эта мировоззренческая доминанта, лежащая в основании наврузовской Надежды, имеет широкий философский контекст. Следуя классификации Альбера Швейцера, зороастризм можно охарактеризовать как оптимистически-моральное мировоззрение, исходящее из миро- и жизнеутверждающего начала.

Называя "великой проблемой" попытку "слить в мысли воедино универсум и этику", Альбер Швейцер заметил, что эта проблема, вставшая перед мировыми религиями, аналогична той, которая в последующие столетия встала перед западной философией. По его мнению, все три типа мировоззрения, выступающие в мировых религиях, повторяются и в западной философии. И она также пытается вместить этику в натурфилософию – будь то в миро- и жизнеутверждающую или в миро- и жизнеотрицающую. Или же стремится, более или менее отказавшись от натурфилософии, прийти к мировоззрению, которое было бы этическим само по себе.

В зороастризме Бог и Человек суть своего рода комплементарные субъекты: они не взаимодействуют, но в этическом мироздании по божьей воле или божьей милости их цели – искоренение зла на земле и в космосе – соответствуют друг другу. Ахуро Маздо требует от человека не просто почитания, но и активного, морально одухотворенного соучастия в благодеяниях Премудрого и столь же активного содействия спасительной миссии Его сыновей (трех саошйантов).

В конце же времен именно когерентные усилия Бога, Человека и Небесных спасителей порождает суммарную духовную энергию, способную обеспечить окончательную победу сил добра над силами зла. Самое главное в этом поворотном событии общекосмического масштаба и значения состоит в том, что оно свершится в светлый День Навруза!

Таким образом, культурные архетипы Навруза суть не только духовные константы прошлого и настоящего, но и детерминанты борьбы за достойное будущее, освещенное светом одухотворенной этико-космологической веры в конечную победу Добра над Злом. Эта вера заложена в самой духовной онтологии зороастризма, доктринально соединившего эсхатологию с историей. Отсюда отсутствие четкой демаркации между реально-историческим и мифологическим нарративами, переход от одного (скажем, мифического персонажа) к другому (историческому лицу) происходит плавно и естественно. (Ср. убийство Фаридуном Заххока.)

Обратим внимание на два важных элемента праздника, предписывающих субъекту праздника социокультурную активность. Согласно традиционным верованиям, небо особенно благосклонно к земле в дни Навруза и в другом отношении. В этот день на землю спускаются ангелы (фариштагон). Но небесные посланники не посещают дома землян в двух случаях: если (а) они не убраны и (б) там нет мира и согласия. В системе элитной культуры Навруза эти два элемента народного поверья приобрели универсальное значение и как таковые могут быть органически включены в новоформирующееся глобальное сознание. В контексте же перспективы современного глобализирующегося мира они приобретают новое гуманистическое звучание.

Так, расширив пределы семейного дома до масштабов земного мира, в обычае предпраздничной уборки можно усмотреть прообраз теперешнего экологического императива, требующего не допускать загрязнения окружающей среды. Более того, в свете нравственных установок культуры Навруза (культ моральной чистоты, особенно воспитание одухотворенного чувства нетерпимости по отношению ко лжи и лицемерию, о чем, кстати, восторженно сообщал древним грекам тот же Геродот) можно углубить и само понятие экологии, а именно ставить вопрос о предотвращении загрязнения окружающей среды -- не только физической, но и духовной.

Речь идет о расширении традиционного предмета экологии: в него наряду с защитой природы необходимо включить также защиту культуры – как от разрушения, так и от загрязнения. Ведь разрушение и загрязнение первой (природы) зачастую является следствием деградации второй (культуры).

Этот новоэкологический императив фактически уже прокладывает себе дорогу в коллективное сознание мирового сообщества. В основополагающих документах ООН – от Декларации тысячелетия до многочисленных рекомендаций ЮНЕСКО – настойчивый призыв к диалогу на всех уровнях международного общения сопровождается подчеркиванием необходимости укрепления культурного взаимопонимания, воспитания религиозной толерантности и поощрения духовного развития, включающего преодоление этно- и культуроцентристских предрассудков и идеологических предубеждений. В стратегии перехода от "культуры реагирования" к "культуре предотвращения", реализуемой нынче ООН в глобальном масштабе, важнейшим звеном как раз является экология культуры.

В высшей степени символично, что концепцию диалога цивилизаций как достойной альтернативы теории "конфликта цивилизаций" выдвинула именно Исламская Республика Иран, народы которой, наряду с другими нациями, принадлежащими к аджамскому ареалу культуры, разделяют историческое наследие Навруза.

В качестве дальнейшего развития и углубления идеи межцивилизационного диалога напрашивается необходимость формирования культуры совыживания в высшем смысле. Вопреки началам классического марксизма и утопиям новейшего глобализма, овеянным неолиберальной мечтой о конце истории, вовсе не стремление к единообразию мира, а, наоборот, культивирование его разнообразия, является общеисторическим фактором выживания человеческого рода. Но с одним существенным методологическим уточнением: расцвет разнообразия должен сопровождаться с интерактивным взаимодействием.

К сожалению, судя по текущей международной практике, политическому мышлению современности все еще чуждо понимание многообразия в качестве позитивного фактора развития вообще. Наоборот, многообразие воспринимается как угроза. Именно такое миропонимание, неадекватное как с теоретической точки зрения, так и практической, как это неоднократно констатировалось в документах ООН, не позволяет многим увидеть общие ценности, соединяющее всех нас в одно историческое целое – глобальную цивилизацию.

В этом контексте обратим внимание на еще одно проявление универсальной тенденции классической культуры, породившей Навруз. Эта имманентная тенденция выражена также в герменевтике понятия "народ". Последний воспринимается в очень широком смысле, который характерен именно для философии истории Аджама (Иран+Туран): народ не как совокупность людей, живущих теперь и здесь, но как целокупность предков и потомков, то есть людей, живших во все предшествующие эпохи и даже еще не родившихся!

Такой широкий подход предполагает особое понимание социального времени. В данном случае излюбленный поэтический образ времени как равномерно и необратимо текущей реки явно расходится с его устоявшимся философским представлением. Для того, чтобы понять суть данного духовно-интеллектуального конфликта, мы должны учесть одно принципиальное различие между индоевропейским и семитским типами мировоззрения, которое отражается и в типологии мышления вообще.

Мировоззренческую матрицу индоевропейского мышления составляет непрерывность социального пространства-времени, тогда как семитское мышление исходит из дискретности этого континуума. Когда в первом веке мусульманского летоисчисления хиджри (7 век христианской эры) по воле истории произошло столкновение архетипов индоевропейского и семитского типов мышления, второй тип преобладал над первым. Но здесь дало о себе знать ирано-туранское подсознание, которое и внесло существенную поправку в структуру семитизированного сознания.

Каждое мгновение времени подобно легендарной Чаше Джамшеда историческую память как целое в единстве всех ее пластов. Говоря более наглядно, для любого поколения таджиков Фирдавси и Авиценна, Руми и Бедил, Дониш и Айни суть живые современники и собеседники. В этом контексте знаменитый этико-философский афоризм Саъди-и Шерози "Дети Адама – тело одно" (своими идейными истоками эта максима восходит к известному изречению исламского пророка Мухаммада, которое, однако, созвучно также древнеарийским представлениям об извечном единстве микрокосма и макрокосма) приобретает особое диахронное значение: это "тело" покрывает собой всю пространственно-временную структуру истории человеческого рода.

В зеркале философской же рефлексии можно увидеть и более широкий горизонт теоретического синтеза. Речь идет о новом типе гуманизма, сформировавшемся на стыке древней культуры Аджама и ойкуменистической парадигмы ислама. Прославленная ирано-таджикская поэзия классического периода вся пронизана идеалами этики с большой буквы. Художественный гуманизм Абуабдулло Рудаки и Абулкосима Фирдавси, Носира Хусрава и Джалолиддина Руми, Саъди Шерози и Хофиза Шерози характеризуется извечной космической устремленностью: плеяда гуманистов новой формации пыталась нравственно гармонизировать не только микрокосм (Человек) и весь макрокосм (Мироздание). Считая всех сынов Адама органическими частями единого вселенческого организма и напоминая им об имманентной взаимосвязанности и взаимозависимости его частей ("коль тела одна только ранена часть, то телу всему в трепетанье впасть"!) гуманисты Большого Хорасана вопрошали своих современников и потомков:

Над горем людским ты не плакал вовек,
Так скажут ли люди, что ты - Человек?!

Этот высший тип гуманизма – не только для восточного и западного Средневековья, но и для нашего времени! – громко перекликается с идеалами Организации Объединенных Наций, борющейся, хотя часто и безуспешно, за утверждение в мировом сообществе всечеловеческих ценностей, в особенности при решении судьбоносных вопросов войны и мира!