ЗАПАДНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ УНИЧТОЖАЕТ СВОЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ. ЧАСТЬ 1.

Рикардо Дюшен
Франция
15.05.2023

Та самая западная цивилизация, которая достигла наивысшего исторического сознания и произвела всех величайших историков, разрушает при этом свое историческое наследие.

Одна из самых поразительных исторических истин состоит в том, что европейцы изобрели историческое письмо как "метод отделения истины от лжи", как сознательный поиск рационального объяснения причин событий, при этом передавая результаты своих исследований в повествованиях, выдержанных в превосходной прозе. Другие народы мира, в том числе и китайцы, веками поддерживавшие традицию хронологических писателей, едва поднялись над летописными формами записи деяний правителей или построением генеалогий, лишенных размышлений об исторической причинности. Несколько десятилетий назад это не сочли бы спорной точкой зрения. Но в западном мире, приверженном мультикультурализму, где университеты ставят своей задачей продвижение "инклюзивной" и "разнообразной" образовательной среды, широко распространено стремление признать столь же ценными историографические традиции незападных народов, в которых европейская традиция рассматривается как один из подходов среди многих других. Эти подходы включают исламскую "универсальную хронографию", китайскую "энциклопедическую, синхронную и официальную историографию", "сны" австралийских аборигенов о прошлых событиях, "организованные скорее в пространственном и моральном, чем во временном отношении", или африканскую "устную историю сбора, сохранения и интерпретации голосов и воспоминаний людей". В самом деле, если между этими точками зрения и есть ключевое различие, так это то, что европейские историки склонны быть этноцентричными и высокомерными в своем предположении, что они изобрели историю. Среди недавних исследований, продвигающих "глобальный подход" против "европейского подхода", есть "Поворотные точки в историографии: Межкультурная перспектива", под редакцией Эдварда Ванга и Георга Иггерса. В этой книге цитируются ученые, заявляющие, что историческая мысль не является монополией Запада: "Наоборот, интерес к прошлому, по‑видимому, существовал везде и во все времена". Западная историография "не превосходит" прочие. Утверждения европейских колонизаторов о "расовой неполноценности" других культур должны быть "опровергнуты". Точно так же, как греческая историография обеспечила "основную форму исторического письма, которая позже оказала межкультурное влияние на Западе", так и китайская историография "рассматривалась как модель, которую практиковали азиатские историки, особенно в Японии, Корее и Вьетнаме до XIX века".

Первоначальная цель данного эссе состояла в том, чтобы противостоять этой мультикультурной историографии, демонстрируя отсутствие в ней достоверности, объясняя, что европейцы положили начало написанию истории, создали величайшие исторические книги, осуществили "профессионализацию истории" в 1800-х годах, что повлекло за собой систематическую и критический анализ документов, после чего они продолжат писать лучшие труды по истории незападного мира. Европейцы действительно были единственным народом, демонстрирующим высокий уровень исторического сознания в отношении того, как история формирует наши мысли, культуру, психологию и институты. Но в свете моей нынешней научной озабоченности тем, как идеология либерализма с ее важнейшим принципом индивидуальных прав стоит за поощрением разнообразия, расового равенства и замещения иммиграции, я не мог избежать вопроса, почему сегодня западные историки так увлечены "провинциализацией" истории и достижений собственной цивилизации ради "инклюзивной" мультикультурной истории. Мне стало очевидно, что консолидация мультикультурной историографии не была произвольным или изолированным решением, принятым несколькими учеными, а частью выражения более широкой идеологической матрицы, имеющей глубокие корни в истории самого Запада. Чем больше я исследовал историографию Запада, то есть чем больше я интересовался историей написания истории, теми историями, которые писали народы Запада, я приходил к следующим гипотезам, объяснить которые попытается это эссе.

Европейцы несут ответственность за полное развитие историописания, превзойдя со времен Древней Греции историографию других цивилизаций на протяжении всей их истории, сознательно стремясь найти истину, оценивая точность источников и анализируя историческую причинно-следственную связь.

Греки и римляне действительно придерживались циклического взгляда на историю, согласно которому "природа всех вещей расти, а затем увядать", согласно общему мнению; однако это был взгляд, основанный на глубоком понимании различной психологии человеческой натуры от времен простоты и жесткости (на ранних стадиях культур) до времен изобилия и упадка (на более поздних стадиях культур).

Еврейская Библия действительно вышла за рамки летописного повествования о деяниях царей, развив историографию, которая была "национальной" или повествовала о народе в целом, но не соответствовала историографии греков и римлян. Они также положили начало экуменическому видению "всего обитаемого мира", которое должно было соединиться с "универсальным" историческим видением христиан в их озабоченности "образованием человечества". И это отражало тот факт, что только западные народы преодолели в своем космополитизме естественный для культур провинциализм, преобладавший в Китае на протяжении всей его истории, несмотря на протоуниверсалистские принципы конфуцианства.

Ветхий Завет инициировал взгляд на историю как на осмысленный и целенаправленный процесс от начала Творения до будущего ожидания Мессии; однако Новый Завет усилил связь Бога и истории своей концепцией Воплощения, когда вечное Слово и Сын Божий "стало плотью и обитало с нами".

Последующая эллинизация и романизация христианства в первые века нашей эры побудили историков искать этапы и направленность в реальной эмпирической истории человечества, связывая эсхатологию Библии с историей греков, созданием Римской империи и королевств, созданных германскими народами. Связь христианской эсхатологии (Рай и Ад, Второе пришествие Исуса, Страшный суд) с реальной историей человечества привела бы христиан к инициированию "прогрессивной" концепции истории, как части провиденциального плана Бога, к поиску понятная закономерность постепенного "образования человечества".

Только европейцы разработали настоящую историографию, характеризующуюся историей относительно непрерывных улучшений, а не простым повторением исторических стилей прошлого, как это имело место в других цивилизациях, потому что только они испытали растущее историческое сознание, глубокое осознание направленного течения времени, коренящегося в их христианстве и космополитизме, и в их действительных эпохальных преобразованиях, подъеме и закате Греции и Рима, распространении христианства, изобретении университетов в Средние века, среди многих других новшеств, за которыми последовали Ренессанс и непрерывные революции Нового времени в военном деле, искусстве, архитектуре, науке, философии, политике.

Но именно в эпоху Просвещения историки начали систематически размышлять об уникальном прогрессе Запада в науке и технике, а также в конституционной политике и "правах человека", противостоящем силам "тьмы, невежества и порока". Которые, как полагали историки эпохи Просвещения, все еще крепко держали европейцев и которые необходимо было победить, чтобы полностью раскрыть потенциал людей в будущем, полном изобилия, гармонии и счастья. Человек был историческим существом, находящимся в процессе полного раскрытия своих возможностей с течением времени.

Модернистские историки секуляризируют, а не отвергают христианскую идею прогресса, приобретая при этом более "научное" понимание истории, определяя определенные этапы развития разума и свободы, а также "обычаи и нравы людей" с точки зрения чисто естественных или искусственных причин, а не с точки зрения "промыслительной деятельности" Бога. Эта идея прогресса придет вместе с огромными улучшениями в архивных исследованиях и исторических методологиях, в то время как остальной мир останется привязанным к летописной историографии.

Период между 1918 и 1970 годами ознаменовался консолидацией Великого либерального нарратива, особенно после поражения фашизма во Второй мировой войне и "холодной войны" с коммунизмом. Этот нарратив - "Союзническая схема истории" - увидит в истории рациональный процесс роста свободы, научного и капиталистического процветания, с Соединенными Штатами в качестве модели для остального мира, воплощающей результат тысячелетнего опыта. Будет сформулирована западная эволюция, сочетающая греческое демократическое и рационалистическое наследие, римское право, иудео-христианские ценности, Просвещение и свободный рынок.

Немецкая историческая школа второй половины XIX века, известная тем, что подняла на более высокий уровень профессионализацию и специализацию истории, поставила под сомнение либеральную идею прогресса с ее националистической защитой "историчности всех знаний и ценностей" и сделала акцент на приоритете свободы немцев как народа над индивидуальными правами абстрактных личностей. Но немецкий историзм был полностью переформатирован в защиту "ценностного плюрализма", согласно которому мы должны терпеть в каждой западной нации разные культурные ценности, кроме ценностей, нетерпимых к "ценностному плюрализму" либерализма.

Либерализм имеет встроенную прогрессивную логику, постоянно настаивающую на "эмансипации" личности от всех традиционных ограничений, включая половую и расовую коллективную идентичности, которые нарушают права людей на выбор собственного образа жизни. Это подкрепляется новой концепцией "позитивной свободы", а не просто "негативной свободы" либерализма, в котором правительству отводится задача по сокращению неравенства, увеличению инклюзивности и помощи в "самореализации" личности.

После 1970-х годов великий нарратив "Возвышения Запада" стал рассматриваться как "незавершенный проект", требующий пересмотра, начиная с признания его "европоцентризма". Требовало пересмотра и то, как Запад поглощал "недоразвитый" остальной мир в своем восхождении к господству. Старые либералы постепенно приспосабливались к этим изменениям, уверенные в своем торжестве над коммунизмом в начале 1990-х годов, объявляя "конец истории", в то же время включая в себя как две стороны одной и той же либеральной медали постмодернистские, экологические, мультикультурные и глобальные исторические перспективы.

Западная цивилизация скоро перестанет существовать, став гибридом многих рас и культур под идеологией поликультурного постмодернистского либерализма. Та же самая цивилизация, которая произвела величайшую историографическую традицию, полностью осознавая свою историческую траекторию, теперь самым злонамеренным образом переписывает свое прошлое как историю множества народов с самого начала - выступая против своего "белого расистского" прошлого.

Греко-римское историографическое наследие

Не так давно, до появления "прогрессивных" требований разнообразия, было общепризнано, что историческое письмо началось с древних греков. Р. Г. Коллингвуд привел аргумент в "Идее истории" (1946), когда-то самой известной книге по философии истории в англоязычном мире, что "история - это греческое слово, означающее просто изучение или исследование". Майкл Грант, известный классик, автор бесчисленного количества книг, отмечал, что слово "историк" в классическом греческом языке относится к ученому человеку, который разрешал юридические споры, изучая достоверность событий и оспариваемых утверждений. От этого юридического термина произошло слово "история" как "поиск рационального объяснения и понимания явлений". В "теократической истории" Месопотамии рассказы о прошлых событиях состояли, как писал Коллингвуд, из "простых утверждений того, что автор уже знает", а не из ответов, полученных после исследования. Еврейские писания также были теократической историей в том смысле, что не было исследований, чтобы "найти" "истину" о прошлом, когда авторы сознательно оценивали достоверность источников. Только в книге Геродота "Истории", написанной около 430 г. до н. э., мы впервые наблюдаем настоящее исследование прошлого, имеющее целью "получить ответы на определенные вопросы о вещах, в которых человек признает себя невежественным". Сочинения Гомера и Гесиода были также теократическими легендами.

По этой причине Геродот был по праву назван "отцом истории", первым написавшим историческое исследование, в котором вопросы о прошлом ставились на основе критической оценки сообщений очевидцев, как это было в греческих судах, когда подвергались сомнению показания свидетелей. Геродот сознательно объяснил, что цель его книги состояла в том, чтобы представить "результаты исследования [истории], проведенного Геродотом из Галикарнаса. Цель состоит в том, чтобы не допустить, чтобы следы человеческих событий были стерты временем, и сохранить славу важных и замечательных достижений, произведенных как греками, так и не греками; среди затронутых вопросов есть, в частности, причина вражды между греками и не греками". В то время как в теократической истории, добавляет Коллингвуд, "человечество является не агентом, а частично орудием и частично пациентом записанных действий", у Геродота мы имеем описания "деяний людей… составленных, чтобы узнать, что люди сделали, и частично выяснить, почему они это сделали". Он стремился понять причины, по которым люди ведут себя так, а не иначе.

Джон Барроу, старый британский ученый, утверждает, что историческое письмо, "основанное на исследовании", началось с Геродота. В своей книге "История историй: эпосы, хроники, романы и исследования от Геродота и Фукидида до XX века", опубликованной в 2009 году, Берроу считает, что мы можем говорить только о "протоистории" в древних цивилизациях Месопотамии и Египта. а у ассирийцев и хеттов, пришедших позже, в том смысле, что они занимались "ведением записей" и хронологической записью деяний правителей и построением генеалогий. Однако надлежащее историческое изложение требует сознательного понимания достоверности источников, на которые полагаешься. Геродот "считал себя аудитором, собирателем, регистратором, просеивателем и судьей устных преданий о недавнем или более отдаленном прошлом". По словам Марка Гильдерфуса, Геродот "сверял свою информацию с отчетами очевидцев и участников, а также сверялся с доступными ему документами - надписями, архивами и официальными хрониками".

Коллингвуд правильно определяет, что "Истории Геродота" не могли не черпать очень мало из письменных источников или "исторических записей", поскольку их было немного. Эта сильная зависимость от устных источников ограничивала написание истории среди греков событиями, которые произошли "на памяти живых людей", с которыми автор мог иметь "личный контакт". Греки не могли писать "всеобъемлющие" описания далекого прошлого и народов мира, "вселенскую историю, всемирную историю". Для Коллингвуда это отсутствие мировоззренческого исторического взгляда означало, что древним грекам не хватало должного "исторического сознания". Действительно, как отмечает Берроу, книга Геродота "воплотила обширные географические и этнографические обзоры" различных этнических групп Средиземноморья, Северной Африки и Персии, их одежды, питания, брака, погребальных обычаев, здоровья и способов лечения болезней. Именно по этой причине его считают, наряду с Гекатеем (549 г. до н. э.), основоположником этнографии, изучения культуры других народов, за его "неутомимое расспросы" разных этнических общностей об их обычаях и нравах. И все же я склонен согласиться с Коллингвудом в том, что единство исторического сознания Геродота было "только географическим, а не историческим единством". Только после завоеваний Александра Македонского и создания эллинистической и римской империй мир стал более чем географическим единством для возникновения исторического сознания, которое предполагает в качестве главного условия осознание истории других народов, размышления о более широких закономерностях истории в целом.

А как насчет современных заявлений о том, что другие народы были так же исторически развиты, как и древние греки? Я рассмотрю эти претензии позже. А пока я подниму тезис Джона Ван Сетерса, изложенный в превосходной исторической книге "В поисках истории: историография в древнем мире и истоки библейской истории" (1983), о том, что израильтянин открыл историческую традицию Запад в VI веке до н. э., примерно за столетие до Геродота, в так называемой девтерономической истории Ветхого Завета от Иисуса Навина до 2 Царств. Термин "девтерономическая история" был придуман в 1943 году немецким ученым Мартином Нотом для объяснения происхождения и цели книг Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царств. Нот утверждал, что эти книги были работой одного автора VI века до н. э. Разрабатывая этот аргумент, подкрепленный обширными источниками, Ван Сетерс использует следующие критерии для идентификации написания истории в древнем Израиле:

А) Оно имеет "особую форму самостоятельных традиций" (в отличие от случайных), чтобы "объяснять или придавать смысл" литературным способом тому, как обстоят дела, демонстрируя тем самым "некоторое осознание исторического процесса", "чтобы объяснить социальные изменения" и "обеспечить новую легитимацию".

Б) Написание истории заключается в первую очередь не в точном сообщении о прошлых событиях, а в воспоминании о значении прошлых событий, что мы находим в девтерономической истории.

В) В то время как историки исследуют причины нынешних обстоятельств, в античном мире в целом "эти причины были прежде всего моральными"; современные теории причинно-следственной связи или законы доказательства не должны использоваться в качестве критериев.

Г) Историопись должна носить национальный или корпоративный характер, как это было в девтерономической истории; хронологические отчеты о деяниях королей не составляют истории.

Ван Сетерс выявляет лучшее из летописной формы письма Ближнего Востока; например, он показывает, что хроники действительно датируют события довольно точно по дню и месяцу года, а некоторые хроники дают свидетельства "исследования" или "подбора материалов о прошлом из различных источников". Хотя эти хроники еще не составляют собственно историографии, они "создали потенциал для исторического "исследования" и реконструкции прошлого, что необходимо для развития историописания". Что делало девтерономическую историю больше, чем хроникой, так это, "прежде всего", то, что это была история "прошлого народа", отражающая основания "народа при Моисее, через завоевание при Иисусе Навине и правление судей, к возникновению монархии при Сауле и Давиде". В девтерономической истории "царская идеология включена в идентичность народа в целом" (а не только в личность правителя). "Учение об избрании Израиля как избранного народа Яхве отличало этот народ от других народов… Все остальные призвания и избрания, будь то к родству, к священству или к пророчеству, рассматривались в связи с выбором всего народа… Нигде за пределами Израиля понятие внеочередных выборов не распространялось на народ в целом".

Ван Сетерс показывает сходство между девтерономическим историком и Геродотом. Если первый "собирал свой собственный материал… в виде разрозненных устных рассказов", то и Геродот черпал "очень мало" из письменных источников или "исторических" записей; его работа была в основном основана "на свидетельствах очевидцев". Вся еврейская историография написана "с теологической точки зрения", но то же самое можно сказать и о книге Геродота "Истории", делающий сильный упор на божественное провидение. "Как и у Геродота, в Ветхом Завете преобладает вопрос о божественном возмездии за незаконные действия как фундаментальном принципе исторической причинности". Оба произведения характеризуются тематическим единством и выдержанным прозаическим повествованием о людях, осознающих свою национальную идентичность (хотя Ван Сетерс почти ничего не говорит о появлении греческой национальной идентичности, основанной на свободе, в отличие от азиатского деспотизма).

Следует отметить Ван Сетерсу: это правда, что, согласно рассказу Геродота, божества действительно играли роль в человеческих делах, снах, предсказаниях и предзнаменованиях. Но в целом я склонен согласиться с мнением Джона Гулда о том, что Геродот "принимал возможность сверхъестественной каузальности в человеческом опыте так же серьезно, как и участие человеческой каузальности". На самом деле Геродот "осторожно допускал" присутствие богов в человеческих действиях не из-за религиозного неверия, а из-за своей "неуверенности" или "неявного признания ограниченности человеческих знаний в таких вопросах", иногда предлагая альтернативные возможности возникновения событий или отказ от идентификации конкретного вовлеченного бога. В перечне причин Персидской войны Геродот подчеркивал человеческие мотивы, высокомерие, чрезмерную гордыню, слепое наслаждение богатством, властолюбие, что навлекло гнев богов и привело к их вмешательству, но тем не менее указывал на исторические объяснения, относительно свободные от божественного влияния, чего не было в девтерономической истории. К тому времени, когда мы доходим до "Истории Пелопоннесской войны" Фукидида, написанной через несколько десятилетий после "Историй" Геродота (430 г. до н. э.), боги перестали напрямую влиять на ход событий, а история оказывалась полностью вызвана поступками людей, даже если исторические действующие лица по-прежнему руководствовались верой в богов, оракулов или гадания.

Геродот сознательно подходил к вопросу исторической достоверности так, как этого не делал девтерономический историк. Возможно, он почти полностью полагался на свидетельства очевидцев, когда писал об актуальной для него теме, о персидских войнах. Но как только мы доходим до Фукидида, мы видим историка, который усиливает потребность в исторической правдивости, в точности изложения событий, противопоставляя свое исследование изучению "прозаических хроник, которые менее заинтересованы в том, чтобы говорить правду, чем в том, чтобы привлечь внимание общественности, и чьи авторитеты невозможно проверить". Он умышленно ограничился современной историей и свидетельствами очевидцев, зная, что "течение времени" сделало рассказы о ранней греческой истории "ненадежными". В этом суть. Даже если бы мы согласились со всем, что говорит Ван Сетерс, Геродот был только началом западной историографии. В то время как ближневосточные и израильские историографические традиции прекратились, стагнировали или незначительно развились, европейцы продолжали совершенствовать свои более ранние достижения и в конечном итоге развили полное историческое сознание, чего невероятно трудно достичь.

Согласно Дж. Б. Бери, известному тем, что он настаивал на том, что история должна быть "наукой", а не отраслью "литературы", Книга Фукидида была "сурова в своей отстраненности, написана с чисто интеллектуальной точки зрения, не обременена банальностями и моральными суждениями, холодна и критична". Для Ницше Фукидид был "великим итогом, последним проявлением той сильной, суровой твердости фактов, инстинктивно присущей старшим эллинам". Однако Ницше восхищался не нейтральной беспристрастностью Фукидида как таковой, а тем, что его ценности не были ценностями платоника, стремящегося избегнуть суровой реальности человеческой борьбы и конфликта в царстве совершенства. Ницше привлекал реализм Фукидида, его способность обращаться с миром таким, какой он есть, его строгая клиническая оценка человеческой природы. Эдит Гамильтон, автор некогда очень популярной и талантливой книги "Греческий путь" (1930), настаивает на том, что Фукидид написал свою книгу, "потому что он верил, что люди извлекут пользу из знания того, что привело к этой пагубной борьбе, точно так же, как они извлекут выгоду из знания о том, что вызывает смертельную болезнь". Гамильтон обращает внимание на выдвинутые Фукидидом причины войны, на то, как он различал инициирующие инциденты, влияющие на время, от конечной причины войны. Конфронтация между Афинами и Спартой была вызвана не заблудшими людьми, которых можно было убедить изменить курс действий; нет, афинян подталкивала к империализму, стремящаяся к угрожающим союзам против Спарты, естественная человеческая одержимость господством над другими; и Спарта была вынуждена отреагировать, зная, что бездействие просто спровоцирует дальнейшие боевые действия со стороны афинян и других. Вот почему Фукидид создал книгу, "написанную не на потребу данного момента, а на все времена". По словам Гамильтона: "Это было что-то, скрытое далеко от поверхности, глубоко внутри человеческой природы, и служило причиной всех войн, когда-либо происходивших. Движущей силой была жадность, эта странная страсть к власти и обладанию, которую не удовлетворяет никакая власть и обладание. Власть, писал Фукидид, или эквивалентное ей богатство порождают стремление к большей власти, большему богатству. Афиняне и спартанцы сражались только по одной причине - потому что они были могущественны и поэтому были вынуждены стремиться к большей власти. Они сражались не потому, что были разными - демократические Афины и олигархическая Спарта, - а потому, что были похожи. Война не имела ничего общего с различиями в идеях или с соображениями о добре и зле. Правомерна ли демократия, а неправильно ли господство немногих над многими? Фукидиду этот вопрос показался бы уклонением от ответа. Не было правильной силы".

Этот клинический анализ значения человеческой природы в истории никогда не нашел бы выражения в историографических традициях за пределами Запада.

У Фукидида есть много вечных идей о естественных импульсах человека и их разнообразном выражении в разных характерах и обстоятельствах. Среди моих любимых: "Самоконтроль - главный элемент самоуважения, а самоуважение - главный элемент мужества". Он и Геродот положили начало историографической традиции, которая продолжалась более тысячи лет. Мы можем идти только по этим следам. Диодор Сицилийский (I век до н. э.), известный тем, что написал "Историческую библиотеку" в 40 книгах, 15 из которых сохранились нетронутыми, упоминает многих историков, на чьи работы он полагался. Некоторые называют эту книгу "Всеобщей историей" как из-за ее всеобъемлющего охвата (от мифической истории разрушения Трои до смерти Александра Македонского, включая ранние века Рима), так и за его географическое описание Египта, Индии и Аравии до Европы. Он назвал ее "Библиотекой" в знак признания того, что собирал составную работу из многих источников. Это была не история, основанная на свидетельствах очевидцев, а история, основанная на авторитете предшествующих исторических авторов/источников. Среди авторов, на которых он опирался, были Гекатей из Абдеры, Ктесий, Эфор, Феопомп, Иероним Кардийский, Дурис Самосский, Дийл, Филист, Тимей, Полибий и Посидоний.

Однако Диодор Сицилийский был на самом деле "составителем", а не универсальным историком, поскольку его работа носила описательный характер и не имела интерпретационной схемы. Его предшественник Полибий (200–118 гг. до н. э.) может быть назван первым экуменическим или универсальным историком, полностью осознавшим, что, - пытаясь ответить на вопрос в своей книге "Истории", почему "римлянам удалось… подчинить себе почти весь населенный мир" и написать о том, что "дела Италии и Африки связаны с делами Азии и Греции, и все события имеют отношение и способствуют один конец", - он действительно был, по его словам, "первым", "рассмотревшим общую и всеобъемлющую схему событий" и взглянувшим на историю как на "органическое целое". Отвечая на этот вопрос, Полибий поднял анализ исторической причинности на более высокий уровень точности, добавив вопросы "как и почему" к "кто, что, где и когда", заданным Фукидидом. Он стремился "достоверно записать то, что произошло на самом деле", обильно ссылаясь на предшествующие исторические отчеты. Поскольку Полибий охватывал длительный период истории, 264‑146 гг. до н. э., в отличие от Геродота и Фукидида, он не мог полагаться только на свидетельства очевидцев. К счастью, в его время уже было много авторитетных "работ предшествующих историков, которые уже писали истории определенных обществ в определенное время", включая собственное тщательное сохранение Римом мемориалов и портретов предков.

Его универсальная перспектива была также заметна в стремлении дать широкое объяснение подъема и падения цивилизаций в целом, впервые последовательно выразив принцип цикличности истории. Государства испытывают естественный цикл, подобный биологическим организмам, характеризующийся ростом, зенитом и распадом. Вначале возникает первобытное родство, которое перерастает в монархию, монархия вырождается в тиранию, а в конце концов тирания сменяется аристократической властью лучших (людей добродетельных, благочестивых и мужественных, создавших Рим). Затем это правило вырождается в олигархические привилегии и излишества, за которыми следует демократия и, наконец, власть толпы. Он считал, что римское государство превосходит все предшествующие формы правления в сочетании лучших из трех форм правления: монархической (выборные консулы), аристократической (сенат) и демократической (народные собрания). Но, по его оценке, хотя эта смешанная политика могла замедлить цикл, она не могла сдержать окончательный распад Рима.

Еще одним показательным качеством древней западной историографии была ее озабоченность нравственными качествами и личностью великих людей. Этот индивидуализм, уходящий корнями в героический аристократический этос индоевропейцев, выраженный в их вневременных сочинениях бардов и поэмах, в которых рассказывалось о героических подвигах легендарных персонажей, с главными героями, идентифицированными по имени и личности, как это было в случае с "Илиадой", найдет свое выражение в уже отмеченной выше озабоченности человеческой природой и личными качествами вождей, феномене, совершенно отсутствующем в незападной историографии. Кто может забыть знаменитые "Параллельные жизнеописания" Плутарха (46–120 гг. н. э.), которые не так давно обязательны к прочтению каждым молодым европейским мужчиной? "Позитивисты" XIX века, считавшие, что историки должны оставаться объективно занятыми только фактами без суждений, преуменьшали значение Плутарха как историка за его моралистические суждения о добродетелях, которым следует подражать, и о пороках, которых следует избегать в его иллюстрациях великих людей. Тем не менее, Плутарх "жадно читал и добросовестно сообщал о том, что он нашел в самых разных источниках". Он был "одним из самых образованных людей древности", который знал и цитировал "всех крупных греческих историков" и дополнял свои рассказы сведениями из писем, надписей и общедоступных документов. Его жития были не агиографиями, прославляющими великих людей, а попыткой продемонстрировать важность рационального самоограничения против иррациональных страстей, проявляя высокую чувствительность к динамике человеческой мотивации, взаимодействие контрастирующих черт и то, как они могут дополнять друг друга в рамках одного и того же персонажа, в сочетании с острыми наблюдениями за внешним видом персонажей, тем самым демонстрируя острое понимание разнообразия и сложности человеческого поведения. Никогда в истории незападного мира мы не увидим такой книги, как "Жизнеописания" Плутарха, состоящей из серии парных биографий великих людей, основавших город Рим и укрепивших его превосходство по сравнению с их греческими коллегами, написанных такой изящной прозой и с таким повествовательным талантом.

Было сказано, что греко-римская историография была ограничена своим взглядом на неизменную человеческую природу. Майкл Грант в "Древних историках" (1970) говорит, что "Плутарх не имеет представления о динамической биографии… Древние по большей части были еще убеждены, что характер человека постоянен; в любой момент своей жизни он такой, каким всегда был и всегда будет". Эта идея, как мы увидим ниже, была отвергнута современными историками примерно в 1700-х годах, начиная с историков "шотландского Просвещения" с их теорией стадий истории и их наблюдением, что с ростом торговли и возвышением конституционных монархий происходит заметное "улучшение нравов" у мужчин. Эта точка зрения также породила не менее влиятельное и родственное течение "историзма", которое имело множество противоречивых разновидностей, но, по сути, утверждало, что вся человеческая деятельность, такая как наука, искусство, обычаи, философия, формируется своей историей, а не неизменной человеческой природой.

Дело обстоит сложнее. Геродот действительно подразумевал в своих этнографических наблюдениях, что человеческая природа проявляется по-разному (в обычаях) в разных географических условиях. Утверждение, что циклический взгляд на историю "проистекает из веры в неизменную человеческую природу", упускает из виду, что этот взгляд постулирует драматические изменения в характерах людей, от добродетельных качеств во время подъема государств к декадентским чертам, когда богатство, мир и праздность становятся новой реальностью. Упадок римского характера - всепроникающая тема римской историографии; уже очевидно у Катона Старшего (234‑149 до н. э.), автора "Происхождения", от которого сохранились лишь фрагменты, о зарождении Рима вплоть до победы над Македонией в 168 г. до н. э. Катон превозносил "спартанскую" строгость и простоту первых людей, построивших Рим, и сетовал на изнеженное влияние греческой учености. Саллюстий (86-35 гг. до н. э.) видел, как старые римские добродетели бережливости и благочестия пришли в упадок под влиянием роскоши и азиатских вольности и изысканности в первом веке до нашей эры. "Растущая любовь к деньгам и последовавшая за ней жажда власти породили всякого рода зло. Жадность уничтожила честь, честность и всякую другую добродетель и вместо этого научила людей быть гордыми и жестокими, пренебрегать религией и не считать ничто слишком священным для продажи… Рим изменился: его правление, когда-то столь справедливое и достойное восхищения, стало гнетущим и невыносимым". Но, по словам Саллюстия, дело было не только в разложении характера; он также видел усиление гражданских беспорядков в позднереспубликанском Риме из-за борьбы между двумя фракциями: старым классом патрициев, контролирующим Сенат, и плебеями, контролирующими народные собрания. Саллюстий, который был "народным" сторонником Цезаря, хвалит Тиберия Гракха в своей "Югуртинской войне" (41‑40 гг. до н. э.), признавая братьев Гракхов "защитниками свободы народа" против "бесстыдства, взяточничества и жадности" старой аристократии, как он выразился в "Войне с Катилиной", захватившей военные трофеи и оставившей граждан-фермеров безземельными, так как они были обременены длительной военной службой.

Наряду с психологическими портретами западная историография уникально характеризовалась "разработанным, светским, прозаическим повествованием" в сочетании с литературной способностью вовлекать читателя в события и деяния личностей, в разительном контрасте с бюрократическим, безличным и летописным повествованием о событиях, которое наблюдается на протяжении веков в незападной историографии.

Римские историки были обучены строгим правилам сочинения прозы и искусству литературной риторики. Они наслаждались портретами своих персонажей. Критика их морализирующих суждений выдает недооценку их психологических прозрений, неизбежности суждений в исторических сочинениях и важности выявления драматического характера, который присущ реальной истории. Вот Саллюстий, пишущий о Луции Сергии Катилине (108-62 до н. э.), римском политике и солдате, развращенном до глубины души своей похотью: "Его нечистый ум, одинаково ненавидящий бога и ближнего, не мог найти покоя ни бодрствуя, ни во время сна; так жестоко угрызения совести терзали его исступленную душу. Лицо у него было бледное, глаза отвратительные, походка то торопливая, то медленная. Лицо и выражение явно выдавали в нем обезумевшего человека". Только в "Истории упадка и падения Римской империи" Гиббона, опубликованной в конце 1700-х годов, никто не видел необходимости заменить историографию древних римлян. Саллюстий, Ливий и Тацит считались непревзойденными в своих повествовательных способностях, создании портретов персонажей, анализе политической истории Рима и подробном описании его войн.

Ливий (59 г. до н. э. – 17 г. н. э.), увековеченный за свою монументальную историю Рима в 142 книгах, из которых 35 сохранились, от самых ранних легенд о Риме с традиционного основания в 753 г. до н. э. до правления Августа при жизни Ливия, широко известен и признан "прекрасным рассказчиком". Он понимал, что в его рассказах о раннем Риме "больше очарования поэзии, чем достоверных исторических записей", хотя будущие антиквары многое узнали об основополагающих мифах Рима из этих рассказов. Как и у Саллюстия до него, у Ливия, как пишет Джон Барроу, "вопрос моральных устоев, взращенных войной, ослабленных миром и праздностью, стал сердцевиной римской истории". Ливий поднял на более высокий уровень объяснительной сложности социально-историческую перспективу, уже зарождавшуюся у Саллюстия, подчеркивая значение конфликта между старыми патрициями и плебеями, который он проследил на протяжении столетий, рассказывая, как эти два класса сумели ужиться с отменой долгового кабалы, перераспределением земли и, в конечном итоге, открытием высших должностей (консульства, цензоров) богатым плебеям - и как в I веке до н. э. этот консенсус рухнул, поскольку различные слои плебеев, богатая элита, объединившаяся с патрициями, и бедный класс мелких землевладельцев, составлявших костяк гражданской армии, не могли разрешить свои разногласия. Вернувшись с военной службы на свои заброшенные фермы, эти мелкие землевладельцы, изо всех сил пытаясь выплатить долги и налоги, теряли свои фермы, что делало практику гражданских солдат устаревшей и приводило к возникновению частных профессиональных армий. По мнению Ливия, Риму удалось подняться и пережить серьезные угрозы, такие как катастрофа при Каннах, поскольку высшие классы действовали умеренно, привлекая к совместному правлению плебеев и перераспределяя военные трофеи. Римская "твердость" и "суровость" коренились в этой социальной реальности, тогда как римский декаданс коренился в похотливой жадности богатой олигархии, экспроприировавшей крестьян-земледельцев. В то же время Ливий указывал и на демагогов, которые из своих тиранических амбиций подстрекали плебеев к захвату власти. Говорят, что историография древних времен содержала истины, действительные "на все времена". В своих "Рассуждениях о Ливии" (1517) Макиавелли после внимательного прочтения Ливия объяснил, что все формы правления - монархическая, аристократическая и демократическая - несовершенны и что ранней римской республике повезло сочетать черты всех трех. Внутренний конфликт интересов между знатью и народом может оказаться конструктивным, пока существует институциональный баланс сил, при котором народные трибуны могут обладать властью. Никогда не бывает идеального политического порядка, при котором конфликта можно было бы избежать.

Возможно, самым уважаемым римским историком является Публий Корнелий Тацит (56–120 гг. н. э.). Тацит пользовался очень высокой репутацией с конца XVI до конца XVII века, Гиббон восхищался им за "могущество его риторики… способную наставлять читателя с помощью разумных и сильных размышлений". Он писал прежде всего об отношениях между императором и сенатом, а не о более широком мире империи, основываясь на показаниях очевидцев, опубликованных актах сената, известиях двора, сборниках речей императоров и мемуарах. В своей дидактической заботе "обеспечить воздаяние заслуг и противопоставить злодеяниям и лживым словам страх перед осуждением потомства" было сказано, что он был историком-морализатором. Его внимание было сосредоточено на мотивах персонажей, разоблачающих ложь и лицемерие. Некоторые хвалят краткость описания его латинского стиля, их "эпиграмматический" характер или отсутствие витиеватостей. Период, который он охватывал, в основном I век н. э., давал лишь скудные примеры добродетели - возможно, поэтому он восхвалял германские народы в своей, возможно, самой известной работе - увлекательном этнографическом эссе под названием "Германия". Связанное с Третьим рейхом, это эссе также сыграет ключевую роль в построении историографии, определяющей свободу как самый важный идеал западной истории. Он наблюдал за германцами с их точки зрения, а не в свете римских ценностей, выказывая восхищение немецкой сексуальной воздержанностью, достоинством, мужеством и верностью, не становясь жертвой современного мифа о благородном дикаре, описывая также их пьянство, праздность и сварливость. Он считал, что именно это отсутствие дисциплины дало римлянам преимущество перед грозными германскими воинами. В период раннего Нового времени, когда Германия становилась все более известной, это побуждало историков углубляться в доримское прошлое Европы. Историки обнаружат концепцию свободы, предшествовавшую греческим, римским и христианским концепциям, - то, что я бы назвал в своей книге "Уникальность западной цивилизации" (2011) изначальным идеалом аристократической и героической свободы. Франсуа Отман в своей книге "Франко‑Галлия" (1573) после тщательного изучения многочисленных хроник ранней истории Европы пришел к выводу, что древние короли Франции избирались и могли быть свергнуты, и что французские представительные учреждения, Генеральные штаты, произошли от древнегерманских собраний аристократов. Будущие авторы станут утверждать, что средневековый феодализм, договорные отношения между сеньорами и вассалами, произошли от тевтонского comitatus, братства воинов. Монтескье нашел эту германскую свободу в англо-саксонских нациях, которую он развил в современную доктрину республиканской свободы, и определил Британию как лучший пример сохранения германских свобод, тогда как во Франции он видел дворянство, которое отказалось от своей свободы, став бюрократическим слугой абсолютистского государства. Конституция Великобритании после Славной революции 1688 года состояла из сочетания монархических, аристократических (Палата лордов) и демократических элементов (Общины) со свободой мысли.

***

ЗАПАДНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ УНИЧТОЖАЕТ СВОЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ. ЧАСТЬ 2.

Рикардо Дюшен
Франция
29.05.2023

Возникновение христианского исторического сознания

Несмотря на все, что мы сказали о греческой и римской историографии (а были и другие историки, такие как Светоний, Аппиан и Касий Диос), современные ученые неизменно соглашаются, что древние оставались "неисторическим" народом. Герберт Баттерфилд убежден, что "греки не достигли исторического мышления и никогда не смогли бы его достичь, потому что у них было неправильное представление о времени и временном процессе". Греки "знали лишь сравнительно короткую историю позади себя - они думали, что историческое прошлое длилось всего несколько сотен лет". Но даже в случае римлян, несмотря на некоторые из их долговременных описаний, в том числе 1400‑летнюю историю Касия Диоса, Коллингвуд настаивает на том, что римские историки считали Рим "неизменной субстанцией", "вечным городом", переживающим циклические изменения, но не идентифицируемые этапы развития. Ливий никогда не пытался объяснить, как возникли римские институты, как они менялись с течением времени, за исключением того, что замечал, если я могу добавить к объяснению Коллингвуда, достоинства, которые сделали возможным его подъем, и пороки, приведшие к его упадку. Это была лишенная периодизации история о городе, который, казалось, был сотворен еще до начала истории. Римская историография также была "партикуляристской", эгоцентричной и сосредоточенной вокруг Рима, не улавливая исторической динамики других людей и их места в историческом процессе. Тацит исказил историю, добавляет Коллингвуд, "представив ее в основном как столкновение характеров", изображаемых либо "преувеличенно хорошими", либо "преувеличенно плохими". Каким бы талантливым ни был Тацит в рисовании персонажей, его подход поощрял узко очерченную перспективу поиска причин исторических событий в личностях главных действующих лиц - регресс по отношению к всемирно-исторической перспективе Полибия.

Историк-марксист Э. Х. Карр, автор 14-томного труда, охватывающего первые двенадцать лет (!) истории Советского Союза, аналогичным образом утверждает, что "классическая цивилизация Греции и Рима была в основе своей неисторичной". Для Фукидида "ничего значительного не произошло во времени до событий, которые он описал, и вряд ли что-то существенное произойдет после". Он продолжает объяснять в своей проницательной небольшой книге "Что такое история?" (1961), что циклический взгляд на историю, ощущение того, что история "никуда не движется", лишены собственно исторического сознания. Нужно иметь ощущение, что есть "направление в истории", чтобы правильно интерпретировать прошлое. В то время как историк не должен верить, что история движется "к цели совершенствования человеческого положения на земле", без концепции прогресса, которая влечет за собой историю, действительно характеризующуюся развитием, таких как возрастающая способность понимать и осваивать законы природы и повышать уровень жизни людей, мы не можем говорить об "историческом сознании". Карр не верит ни в "Божественное Провидение", ни в "Мировой Дух", ни в "Явленную Судьбу", то есть во всемогущую силу, руководящую людьми и ходом событий. Но он считает, что "именно иудеи, а за ними и христиане внесли совершенно новый элемент, постулировав цель, к которой движется исторический процесс, - телеологический взгляд на историю". Именно "еврейско-христианский" импульс придал истории "смысл и цель".

По словам Коллингвуда, христианство способствовало дальнейшему возникновению современного исторического сознания: универсализм, согласно которому все люди равны в глазах Бога, "все народы вовлечены в осуществление Божьего замысла" - и поэтому христианин не может довольствоваться частной историей одного народа, а должен стремиться к вселенской истории.

События, происходящие в мире, следует приписывать действиям Провидения, а это означает, что нужно попытаться обнаружить понятную закономерность во всей истории человечества и рассматривать более ранние события как ведущие или подготавливающие к выполнению окончательного плана Бога. Это означает, я бы добавил, что для того, чтобы понять структуру истории, историю необходимо разделить на эпохи, каждая из которых определяется по своему вкладу в прогресс и по окончательному плану.

Недостаток этой интерпретации заключается в том, что она не проводит различия между ветхозаветным и новозаветным взглядами на историю, а также последующей эллинизированной и романизированной христианской концепцией, сформулированной в первые века нашей эры. Ветхий Завет, безусловно, предлагал целенаправленный и осмысленный взгляд на историю от Начала времен, от Сотворения и изгнания из Рая Адама и Евы в результате их первородного греха, ко Второму началу человечества с Ноем, после Потопа, за которым последовало обещание Богом земли Аврааму, продемонстрированное в освобождении евреев из египетского плена, за которым последовали многочисленные события с отсылками к народам и цивилизациям Ближнего Востока, Египта, Вавилонии, Ассирии, Персии и Иерусалима. Еврейская Библия, здесь Ван Сетерс прав, предлагает драматическое длительное повествование о народе, интенсивно озабоченном своим прошлым, чьи первые описания выходят за рамки царских анналов Месопотамской/Египетской империй, чтобы создать историю еврейского народа как целого, с квазиуниверсалистскими аспектами в его описании Сотворения мира и Потопа.

Тем не менее ветхозаветная концепция относилась к конкретному народу, евреям, и в этом отношении она не была универсальной. Это была концепция, которая по‑прежнему была сосредоточена на еврейском историческом опыте, на последнем действии Бога, которое знаменует собой конец истории, с мечтами о мессианском царстве, поскольку этот народ стал пессимистично относиться к реальным событиям своей истории с потерей Иерусалима, разрушением Храма, а также с рассеянием и изгнанием евреев в чужие земли. Библия в целом, как Ветхий, так и Новый Завет, не пыталась осмыслить реальные исторические события человечества, помимо опыта евреев; и не пытался обнаружить осмысленную закономерность в эмпирических событиях мировой истории. История в Библии имеет смысл, потому что она ориентирована на некую трансцендентную цель, будущее ожидание Мессии, но это ожидание не развивается через последовательные исторические этапы, поскольку истина уже открыта. Это точка зрения, которой придерживается Карл Лоуит в своем философском размышлении "Смысл в истории" (1949). История направляется провидением высшего прозрения и воли Бога, но пути Божьи трудно понять, и они не могут быть постигнуты разумом. Послание Библии состоит в том, что мы должны доверять Божьему правосудию, несмотря на явное зло в мире, и с верой ожидать справедливости, которая восторжествует в Судный день. Библейская концепция в некоторых отношениях подобна греческому циклическому принятию судьбы, в том, как она смотрит на историю на протяжении всех веков как на историю простого зарождения и распада, действия и страдания, гордыни и греха, как на "непрерывное повторение болезненных провалов и дорогостоящих достижений, которые заканчиваются обычными неудачами".

Но Лоуит весьма безразличен к историографии последующих христиан, стремившихся обнаружить в реальной истории духовное раскрытие спасения. Даже несмотря на то, что Новый Завет как таковой не стремится осмыслить реальную историю эллинистически-римского мира, из которого он возник, последующие христиане, как говорит Баттерфилд в "Истоках истории" (1981), "не могли не подтвердить представление об Исусе в истории, Исусе-человеке, жившем в определенное время и в определенном месте". Религия христианства "была привязана к твердой земле" благодаря "постоянному беспокойству о возможном неминуемом грядущем конце мира и соприкосновению с греческой философией" и, я бы добавил, самой концепции Воплощения и Креста. Христианство отходит от Ветхого Завета в завершенном пришествии Исуса, что означает, что Бог даровал Свою благодать через Своего Сына, Который своей жертвой принес искупление всему человечеству. Люди больше не полностью испорчены, но вновь способны достигать этических и эсхатологических целей в этом мире. Христианский Бог не является безличным, непознаваемым и отделенным от нашего мира. Он одновременно трансцендентен и имманентен, ибо в Воплощении и в идее, что Христос есть и полностью Бог, и полностью человек, непостижимый Бог Ветхого Завета находит конкретное выражение в истории. Христианство признавало достоинство материального мира и его способность выражать Дух. Христос - это образ невидимого божества здесь, на земле, и человеческая деятельность может привести к преобразованию мира.

В соответствии с воплощением и имманентностью Бога на земле Исус добавил "этику любви или сострадания", которая взращивала "новую чувствительность к человеческим страданиям", мотивировавшую христиан на борьбу со злом в этом мире, которая приводила в движение исторический процесс нравственного прогресса. Эта религия давала надежду на то, что можно создать "лучший мир", ибо это была религия, которая больше не рассматривала страдания как нечто неизменное, а призывала верующих чувствовать ответственность за страдания других. В отличие от греческой языческой этики и римского стоицизма, считавших безрассудством бороться с судьбой человеческих ограничений и реалий мира, в этике христианства было заложено чувство надежды и прогресса, согласно которому люди на этом пути могли бы улучшить условия жизни на Земле и привести к пришествию Царства Божьего. Незападные религии понимали спасение как нечто, чего можно достичь, убегая в "иной мир" или "мир за пределами". Но среди христиан возникло ощущение, что история - это не цикл времени, а "движущийся вперед" процесс, линейное движение от Творения к "концу времен".

Но мы также должны добавить, что только с эллинизацией и романизацией христианства в первые века нашей эры мы видим, что философы и историки пытаются осмыслить связь Бога и мировой истории.

Новый Завет учил, что Бог связал себя с мировыми событиями через историческую фигуру Исуса в потоке времени от Сотворения мира до возможного Второго пришествия, что сделало невозможным для христиан рассматривать историю как циклическую, а вместо этого постулировало начало, центральное событие и конечную цель. Историки первых веков нашей эры развили эту идею дальше, придав христианский смысл истории до пришествия Исуса и истории своего времени. Таким образом, Ириней (130–202) истолковывал Ветхий Завет как подготовку к Новому, как "восходящее" развитие, демонстрирующее божественное "воспитание человечества". Бог, став человеком через Христа, восстановил человечество в подобии Бога, которое люди потеряли в Падении Адама. Он видел восходящее движение от периода младенчества, в котором Адам нарушил Божью заповедь и вызвал Божье наказание, к периоду Христа (нового Адама), который представлял новую главу человечества и уничтожал непослушание Адама. Эта идея "образования человечества" получила дальнейшее развитие по мере того, как христиане боролись с историческим значением греческой философии, а также со значением Рима как "вселенской" империи в Божьем провиденциальном плане. Ранние христиане не отвергали и не принимали греческую философию полностью, но заняли историческую точку зрения, утверждая, как это сделал Иустин Мученик (100–165), что Греция представляет собой этап роста истины к полноте в откровении Христа. Христос был "отчасти известен даже Сократу". Климент Александрийский (150–215) также писал о том, что Бог сеет семена христианского откровения у Платона и Аристотеля.

По мере того, как ожидание Второго пришествия ослабевало, христиане развили концепцию исторического времени, выходящую за пределы конечности Последнего дня, вместо этого руководствуясь обещанием искупления в течение времени, поскольку творение не было совершенным с самого начала, но ему нужно время, чтобы вырасти и созреть.

Перед Судным днем христиане должны были сыграть историческую роль: "Благая весть должна быть проповедана всем язычникам". Чтобы Бог выполнил свою миссию перед человечеством, может потребоваться длительный период времени. Ориген Александрийский (185–253) и его ученики стремились придать смысл истории Рима. "Семена" христианства были посеяны Христом в каждом человеке с момента сотворения; Бог обращал внимание на лучшее из греческого языка так же преднамеренно, как Он открывал Закон евреям. Созданный Римом всеобщий мир был призван создать условия для основания вселенской христианской Церкви. Поэтому христиане не могли отбросить как бесполезные, как часть бессмысленного цикла, истории Греции и Рима, ибо эти истории также были частью богоустроенного прогресса человечества.

Обращением императора Константина Великого (272–337) Pax Romana получил широкое признание как Божий инструмент для распространения Евангелия по безопасным дорогам и морям. Это подготовил историк Евсевий (260/265–339), ближайший советник Константина, интегрировавшего Рим в христианское "восходящее" "воспитание человечества", порождая тем самым возможность действительно универсалистского понимания конкретной истории человечества. Он сделал это в своей "Хронике" и "Церковной истории" в рамках временной и хронологической шкалы, включающей правителей и династии ассирийцев, египтян и других народов, а также главные фигуры и события Ветхого Завета, от работы апостолов до смерти святых Павла и Петра и до превращения христианства в официальную религию Константином в 313 году. Евсевий представил хронологию основных мировых исторических событий, поместив рождение Христа в 5198 год от Адама или в 2015 год от Авраама, на основе многих документов и текстовых источников для обеспечения надлежащей записи. Он был автором многих книг, основанных на тщательно собранных материалах, был человеком неутомимого усердия, хотя мы не должны полагать, что он был лучшим историком, чем греки/римляне, которые были литературными мастерами прозы, захватывающими воображение рассказчиками и проницательными психологическими аналитиками. По словам Майкла Гранта, повествование Евсевия было "унылым", "скучным, запутанным и бессистемным" с "громоздким, неясным и неряшливым греческим языком".

Хотя святой Августин (354–430) не был историком, он дал глубокое выражение мысли о том, что истина неотделима от исторического времени и что история указывает на цель, влекущую за собой "образование человеческого рода". Августин отверг греческую идею о том, что история бесконечно повторяется во времени и что с каждым циклом не возникает ничего нового. Любая циклическая точка зрения по своей сути не способна уловить значение времени. В своей "Исповеди" он спрашивал: "Ибо что такое время?". Он ответил: "Если бы ничего не прошло, не было бы и прошедшего времени; а если бы ничего не наступало, не было бы и будущего времени; а если бы не было ни того, ни другого, то не было бы и настоящего времени". Следовательно, люди не могли бы представить себе время, если бы история характеризовалась циклами, повторяющимися на протяжении бесконечных веков. В "Граде Божием" он утверждал, что Бог создал время: "Ибо, хотя Он вечен и безначален, тем не менее дал начало времени; и человека, которого Он прежде не сотворил, Он сотворил во времени не по новому и внезапному решению, а по Своему неизменному и вечному замыслу". От этого первоначального сотворения человека во времени, в начале, мы можем наблюдать впоследствии, в течении исторического времени, "воспитание человеческого рода".

Однако Роберт Нисбет заходит слишком далеко в утверждении, что у Августина есть идея линейного и кумулятивного прогресса. Лоуит может быть более рассудительным в своем утверждении, что "для Августина историческая задача Церкви состоит не в том, чтобы развивать христианскую истину через последовательные этапы, а просто в том, чтобы распространять ее, ибо истина как таковая установлена". Но трудно отрицать, что Августин интересовался, по словам Баттерфилда, "всей драмой человеческой жизни во времени". Нисбет приводит веские доводы в пользу того, что "именно греческий исток Августина заставляет его представлять Бога в развивающемся, прогрессивном свете". Мы читаем у Аристотеля, что все имеет телос, цель, стремление к реализации своих высших потенций, а в человеке заложен потенциал разумного и нравственного совершенствования. Августин, по-видимому, видит раскрытие этой потенциальности в ходе исторического времени, а не, как это делали греки, в пределах биологической жизни отдельных индивидуумов. Возможно, под влиянием попытки Евсевия написать реальную историю человечества в рамках христианской схемы, Августин действительно писал об эпохах, причем восемь стадий относятся к воскресению Христа, а кульминацией истории является последняя стадия, период блаженства на земле, до входа блаженных на небо. Конфликт, страдание, мука, огонь, разрушение будут повсеместны до тех пор, пока не будет достигнут Небесный Град, где люди будут "освобождены от всякого зла, наполнены всем добром, непрестанно наслаждаясь благостями вечных радостей, забывая грехи, забывая страдания".

Затем последовали и другие историки, такие как Павел Орозий (375/385–420) ученик Августина, написавший "Семь книг истории против язычников", которые "считаются одним из трудов, оказавших наибольшее влияние на историографию в период между Античностью и Средневековьем", интегрируя в христианскую схему историю человечества, начиная с Сотворения мира и до времен, в которые он жил. Ученые признают данный труд "первой христианской универсалистской историей" с его аргументом о том, что существовало четыре последовательные исторические империи: Вавилония, языческий Рим, Македония и Карфаген, за которыми следовала пятая империя, христианский Рим его времени, как наследник все достижения прошлого. Но чего-то не хватало раннесредневековым христианским универсалистским историям: отсутствие интеграции высших исторических изысканий древних греков (Геродот, Фукидид, Полибий) и римлян (Ливий, Саллюстий, Тацит), с их более высокой озабоченностью проверкой достоверности используемых источников, объяснением причин возникновения событий и написанием подробных рассказов с отличной прозой. Можно действительно сказать, что древние так и не будут превзойдены до наших дней.

Но мы не должны при этом пренебрегать достижениями средневековых историков в их интеграции новых варварских германских королевств в христианскую схему, выявляя замыслы Божественного Провидения в событиях и царствах, свидетелями и современниками которых они были. "Универсализм" "Истории франков" Григория Турского (539–594), галло-римского аристократа, состоял из нескольких начальных страниц, резюмирующих библейские события, воплощение Христа и историю Церкви, прежде чем сфокусироваться на Галлии, в том, что тогда было очень локализованным европейским миром изолированных регионов. Он рассказал о многих чудесах как о примерах вездесущей силы Бога в происходящих событиях, с знамениями как предупреждениями от Бога о грядущих событиях, таких как огни в небе, кометы, волки в городе. Читая эту книгу в качестве старшекурсника, я вспоминаю наблюдение Джона Барроу о записи Григорием бесчисленных актов насилия, кровавых распрей, бесстрастно, как будто все это было естественно, сухо пересказав привычку Хлодвига неожиданно разрубать людей топором, веря при этом, что Хлодвиг "ходил пред Ним с правым сердцем и делал то, что было угодно Ему". Дело не в том, что у него не было никаких чувств, как мы можем почувствовать в отрывке, где он оплакивает смерть детей во время чумы: "И так мы потеряли наших малышей, которые были так дороги нам и милы, которых мы лелеяли на груди и качали на руках, которых мы кормили и лелеяли с такой любовной заботой. Когда я пишу, я вытираю слезы". Григорий просто считал сами собой разумеющимися императивы власти.

С точки зрения Барроу, Григория "вряд ли" можно считать "великим историком", поскольку его повествование было "слишком эпизодическим, слишком незаинтересованным в обобщениях и контексте". Но положение улучшилось с наступлением Каролингского Возрождения, которое принесло возрождение письма, сопровождавшееся широкомасштабным копированием классических текстов, во время правления Карла Великого (768–814). Продуктом этой эпохи была "Жизнь Карла Великого" Эйнхарда (830), которая стала образцом для последующих биографий, таких как "Жизнь Альфреда Великого" епископа Ассера (893). Эйнхарду посчастливилось иметь доступ к работам Светония, биографа времен Тацита, автора "Жизнеописаний выдающихся людей" (поэтов Теренция, Вергилия и Горация), включая "Жизнеописания цезарей". Светоний известен тем, что избегал тяжелого морализаторства Плутарха, "смотря на персонажей более холодным и разочарованным взглядом", а также тем, что приписывал Юлию Цезарю знаменитую фразу "жребий брошен", когда тот переходил Рубикон. Эйнхард дал глубокое представление о политическом успехе Карла Великого, стратегии на поле боя, внешней и внутренней политике, друзьях, врагах и личных привычках. Но Каролингская империя вскоре распалась на отдельные феодальные королевства, и в преобладающем сельском мире того времени мы находим вместо этого тип исторического письма, которое воздавало должное нескольким христианским универсалистским принципам, прежде чем почти полностью сосредоточиться на эпизодических событиях местного и национального масштаба. Людям трудно иметь историческое сознание, не различая модели развития в истории, накопления инноваций, непрерывного роста знаний, совершенствования обычаев и нравов, что позволило бы выйти за рамки представления о времени с точки зрения естественных циклов жизни, времен года и циклической смены цивилизаций и династий. Традиционные культуры, как правило, по самой своей природе неисторичны и, следовательно, не способны развивать надлежащее историческое сознание.

Тем не менее, прогресс был, хотя прерывистый и медленный. Бесчисленные хроники, которые заложили основу для националистических историй этнических европейцев в будущем, были созданы в Средние века: Англо-саксонская хроника (написанная в конце 900-х в настоящее время признанная ключевым историческим источником в период после римского присутствия и до норманнского вторжения в 1066 году), Хроника славян (1170), Хроника Ливонии (описывающая завоевание и обращение Латвии и Эстонии), Хроника Праги (завершена в 1119 году, начинающаяся с Сотворения мира, затем описывая легендарное основание Чешского государства и заканчивая 1038 годом), Летопись поляков, Новгородская летопись (с 900-х по 1400 год) - и это лишь некоторые из них. Эти хроники, как говорит Эрнст Брайзах, "обычно сообщали о событиях, пункт за пунктом, и причиной записи события было не его влияние на последующий ход событий, а то, что оно заслуживает внимания само по себе или необходимо для того, чтобы научить людей ориентироваться в духовном пространстве, в котором они жили.

В хронике обращение одного человека могло перевесить целые сражения; дела скромной женщины превзошли бы дела королей; а чудеса, знамения, видения, пророчества… могли бы занять достойное место среди самых впечатляющих светских событий".

Возникшая концепция причинности, согласно которой данное положение вещей объяснялось предшествующими факторами или событиями, очевидная в работах Фукидида и Полибия, была отвергнута в средневековой историографии. Великие исторические работы были, но их было немного. Одной из наиболее уважаемых является "Церковная история английского народа" Беды. Хотя цель этой работы была дидактической, зафиксировать примеры добра и зла, Беда признан "взвешенным" историком, "полностью контролирующим свою тему", создавшим историю английских народов "в целом хронологически ясную… и был скрупулезен в предоставлении своих источников". Охватывая историю Англии со времен Юлия Цезаря до даты ее завершения в 731 году, эта книга считается одним из наиболее важных "основных" справочников по англо-саксонской истории. Книга Жоффруа де Виллардуэна "Завоевание Константинополя", свидетельство очевидца Четвертого крестового похода (1199–1204), также оценивается Барроу как настоящая книга по истории, поскольку она содержит "связное непрерывное повествование", а не просто хронику событий. Точно так же Барроу считает "Хроники" Жана Фруассара, изображающие англо-французское соперничество во время Столетней войны, работой "мастера плавного, контролируемого и актуального повествования". Брайзах оценивает "Деяния королей Англии" Уильяма Малмсберийского как "энциклопедический обзор", широко популярный за его силу и ученость, а также за "достижение литературного уровня, превосходящего уровень предшествующих хроник". С римским историком Светонием в качестве образца Малмсбери был "осторожным, точным и добросовестным писателем", который ярко изображал исторических деятелей.

Но как бы средневековые христианские историки ни пытались осмыслить ход истории, они были разочарованы своей неспособностью установить четкую связь между идеализированным Градом Божиим и хаотичным и жестоким Градом человеческим. Августин, на вопрос, почему Бог допустил разграбление города Рима вестготами (в 410 году), если история человечества направляется Провидением, провел резкое противопоставление между Градом Божиим, вечным, небесным, ожидающим нас в будущее и Градом человеческим, характеризующимся гордыней, самовозвеличиванием и повсеместными конфликтами. Он видел в Граде человеческом, отражающем действительную историю человека, не процесс нарастающего совершенствования, а "мелкое и тленное отражение Небесного Града, ибо его основателями" были "грешные люди мира сего". Град Божий, который отражал идеалы, которые Бог желал для этого мира, придет только после того, как Граду человеческому будет положен конец. Августин не мог объединить идеалы Града Божиего с Градом человеческим. Град Божий представлял неизменные идеалы христианства, тогда как Град человеческий представлял изменчивые (несущественные) ценности человека во плоти. Августин и средневековые христианские историки не смогли преодолеть этот дуализм, потому что они не могли обнаружить действительного прогресса в Граде человеческом. Это были люди, по выражению Гегеля, с "несчастным сознанием": сознанием, переживающим себя разделенным изнутри и восстающим против себя, разочарованным своей неспособностью увидеть единство Бога и человеческой истории. Историческое сознание средневековых христиан должно было дождаться Нового времени, чтобы увидеть это единство, когда оно секуляризировалось в либеральную идею прогресса.

***

ЗАПАДНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ УНИЧТОЖАЕТ СВОЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ. ЧАСТЬ 3.
Рикардо Дюшен
Франция
05.06.2023

Застой в развитии китайской и исламской историографии

Писали ли современные китайцы истории лучше, чем древние европейцы? Гегель сказал, что "ни у одного другого народа не было череды исторических писателей, сменявших друг друга в такой тесной непрерывности, как у китайцев". Сегодня в академических кругах студентов просят "заменить глобальный подход подходом, ориентированным на Европу", чтобы исправить западное предубеждение, предполагающее, что "западный стиль исторического письма лучше во всех отношениях". Теперь у нас есть книги (например, впечатляющая двухтомная "Глобальная энциклопедия исторического письма"), из которых студенты узнают, как историография Африки, Азии и Латинской Америки "соперничает с западной историографией". В отредактированном сборнике историков со всего мира "Поворотные точки в историографии: межкультурная перспектива" (2002) остроумно сообщается, что написание истории не является "монополией Запада… интерес к прошлому, по-видимому, существовал везде и во все периоды". Неужели они серьезно считают, что интерес к прошлому можно приравнять к традиции написания истории? Не совсем так, поскольку редакторы вскоре признают (хотя и косвенно), что "написание" должно быть ключевым критерием: "хорошо известно, что история и ее написание начались не в Греции", а "дальше на Восток и раньше". Но и это не спорный вопрос. Сам Геродот хвалил египтян за "их практику ведения записей прошлого". Так получилось, что все историки, включенные в "Поворотные точки в историографии", полагаются на то, что в книге называется "западным" научным подходом к истории - строгое использование источников и аналитическая точность - чтобы выступить против "европейского подхода". Ни один из этих ученых не может опровергнуть правдивость того факта, что китайская традиция написания истории (считающаяся единственным реальным конкурентом Запада) установила в древности "аннало-биографическую форму династического исторического письма" с ее моралистическими рассказами о том, "присутствовало ли Дао в определенный период истории", что сохранялось с минимальными изменениями на протяжении столетий вплоть до того момента, когда европейцы привнесли свой исторический профессионализм.

Китай действительно является единственной цивилизацией, о которой можно сказать, что она породила непрерывную историографическую традицию, как это понимал Гегель. Тот же Гегель, однако, продолжал говорить, что, тем не менее, их анналы "не показывают никакого развития". В "Поворотных точках историографии" есть две очень научные главы, пытающиеся показать "новые направления" в Китае. Первая работа Т. Х. Ли просто показывает, что в период с 960 по 1126 год "возобновился" акцент на моральном учении, основанном на подтверждении конфуцианских ценностей, в сочетании с усилением акцента на "исторической критике". Сначала нас заставили поверить, что эта критика сводилась к строгому вопрошанию с целью определения достоверности источников. Но Ли, который приводит 89 библиографических примечаний в конце своей главы, вскоре после мучительной попытки показать "новые направления" признает, что "хотя китайские историки были привержены фактическому описанию исторических событий, они так и не разработали теорию исторической критики, по крайней мере, до конца XVIII века".

Греки, в частности Фукидид, начали историческую критику источников, но именно в эпоху Возрождения европейцы начали проводить систематические исследования для проверки источников.

Более того, Ли признает, что китайские книги по истории того периода, который он исследует, "еще не проявляли какой-либо тенденции к использованию причинно-следственной интерпретации", кроме демонстрации осознания того, что "события связаны между собой". Несмотря на то, что Ли пытается приблизить китайских историков к стандартам современной западной историографии, говоря нам, что китайцы поняли, что "когда все соответствующие факты будут собраны воедино, тщательно сопоставлены и подвергнуты критике… истина откроется сама собой", он не может не заключить: "Я признаю, что тщетно искал этот аналитический подход. Идея причинно-следственной связи, хотя и зарождавшаяся, не продолжала привлекать исторических мыслителей в имперском Китае; забота о сверхисторических причинах возобладала и захлестнула постсунских мыслителей". Под "сверхисторическими причинами" он подразумевает древнюю китайскую идею о том, что историописание должно быть связано с раскрытием Дао в истории, то есть с дидактической целью показать, что те династии, которые добились успеха, получили Мандат Неба, а династии, потерпевшие неудачу, потеряли этот Мандат. Китайцы даже не разработали теорию династических циклов, собственно говоря, в смысле выявления причин возвышения и падения династий, как это сделали римляне, выяснив в человеческой природе, как простота и бережливость раннего Рима взрастили добродетели, которые сделали возможным его подъем; и как праздность и изобилие, которые пришли с успешными завоеваниями, взрастили пороки, которые привели к его упадку.

Даже в XVIII веке китайцам не удавалось выйти за рамки взглядов на историю, основанных на Небесном Мандате. Это можно установить, изучив сами слова и выводы второй главы "Поворотных моментов в историографии", которая якобы стремится продемонстрировать, что историография Китая пережила важный поворотный момент в 1700-х годах, что привело к возникновению науки, сравнимой с историографией Запада в период Просвещения. Название этой главы, автором которой является уважаемый ученый Бенджамин Эллман, - "Историзирование классического обучения в Мин-Цзинском Китае". В утомительных деталях, пытаясь выжать каждую каплю из свидетельств, которые он может найти, со 113 библиографическими примечаниями, Эллман заключает, что к 1800 году мы видим в Китае использование "индуктивных методов исследователями доказательств, [которые] показали, что они заново открыли строгую методологию для применения в историографии", что влечет за собой "анализ исторических источников, исправление анахронизмов, пересмотр текстов". Тем не менее, он должен признать, ибо в противном случае его выводы были бы отвергнут как ложные, что это так называемое "доказательное исследование" китайцев "еще не соответствовало "объективным" предпосылкам немецкого историзма" и что оно лишь "напоминает труды современников европейского Просвещения".

К Просвещению и немецкому историзму мы вернемся позже. Скажем теперь, что "доказательные изыскания" китайских историков совсем не походили на опыты Просвещения. Историки не-западного мира любят хвастаться тем, что у них есть более глубокое историческое понимание, подразумевая, что они знают как западную, так и не-западную историю. По правде говоря, их знания о Западе редко поднимаются выше обобщений, свидетельствующих об их воспоминаниях об одном-двух студенческих обзорах европейской истории. "Доказательные исследования" китайцев не имели ничего общего с формирующейся научной позицией. Наоборот: это была попытка обеспечить более точное определение древних китайских классиков в рамках возрождения авторитета этих текстов во имя ритуалистической консервативной реакции. Именно ради обеспечения подлинности древних текстов китайские историки культивировали филологическое чтение, чтобы определить, какие из многих изданий классиков были действительно оригинальными, а какие копировали или подделывали дополнения более поздних веков. Это правда, что эти "доказательные" ученые устали от книжных сунских и минских неоконфуцианцев, их бесконечных "рационалистических" комментариев к книгам, и поэтому они призывали к изучению "конкретных предметов": филологии, истории, астрономии, географии и тому подобного. Но не было никакого сходства между этим и Просвещением, пришедшим, во-первых, вслед за ньютоновской революцией, о которой китайцы и не подозревали.

Китайский историк Кай-Вин Чоу, получивший образование на Западе, подвергает сомнению раскрученную фразу "доказательное исследование" в своей книге "Расцвет конфуцианского ритуализма в позднем имперском Китае" (1994), утверждая, что этот период был свидетелем не филологической революции, а "подъема классицизма, ритуализма и пуризма". Движение "очевидности" (као-чэн) было ответом на угрожающее положение китайской знати, попыткой восстановить элитарную культуру, которая была значительно ослаблена коммерциализацией династии Мин. Видение этого движения было консервативным, имело целью восстановление "изначальных" или "чистых" конфуцианских норм и языка. Они были привержены филологической точности в своих усилиях по достижению или восстановлению чистых классических традиций. "Сыновья преданность, верность монарху и верность жене" - таковы были их девизы в сочетании с "аккуратным соблюдением иерархических отношений и превознесением обрядового авторитета классиков". Как бы то ни было, "филологическая революция", которую Эллман увидел в Китае XVII–XVIII веков, уже была начата итальянскими гуманистами XIV века в их "повторном открытии" утраченных древнеримских классиков. Начиная с Петрарки (1304–1374), который обнаружил несколько текстов Цицерона, включая письма, и подтвердил, что они действительно были написаны им. Лоренцо Валла (1407–1454) довел до зрелости эту филологическую программу, разработав сложные методы лингвистического анализа для определения возраста и подлинности текстов. Самым известным примером этого текстуального анализа было его определение того, что "дар Константина", завещание, в котором Константин завещал свою власть и богатство церкви, на самом деле было подделкой.

В "Поворотных точках историографии" есть глава, посвященная "доминированию" и "вдохновению" современной школы субалтернов индийских историков - и автор не задается вопросом, почему Индия, цивилизация, которой тысячи лет, никогда не создавала историографию до тех пор, пока западные историки не привнесли свой профессионализм. The Times of India процитировала следующие слова Р. К. Маджумдара, весьма уважаемого историка истории Индии: "Один из самых серьезных недостатков индийской культуры, не поддающийся рациональному объяснению, - это отвращение индийцев к написанию истории. Они занимались всеми мыслимыми отраслями литературы и преуспели во многих из них, но они никогда серьезно не занимались написанием истории, в результате чего мы многим обязаны иностранцам своими познаниями в области древней индийской истории". Журналист, написавший эту статью, продолжил: "Для страны, которая утверждает, что имеет 5000‑летнюю цивилизацию… было мало записей о прошлом, только пересказы, да и то поэтами, которые смешивали факты с вымыслом и мифы с реальностью". По словам Освальда Шпенглера: "В индийской культуре мы видим совершенно неисторическую душу".

Восхваляя исламскую историографию "за ее богатство и разнообразие", Стивен Хамфрис призывает к "осуждению" ориентированных на Европу подходов как к "чистому ориентализму самого оскорбительного толка". Он выступает против "навязывания современных западных понятий и категорий другой культуре". Тем не менее, должно быть очевидно - для тех, кто хочет мыслить нестандартно, - что Хамфрис полагается на современные западные научные протоколы, тщательные ссылки на источники, чтобы доказать свою позицию. Я против навязывания западных категорий незападному миру. Мы должны понимать различные историографические традиции мира в их собственных терминах (даже если мы придерживаемся принципов современного исторического исследования). Изучение других культур с их точки зрения, к чему призывает Хамфри, оказывается западной идеей. Название одной из глав Хамфри - "Поворотные моменты в исламской исторической практике". Он признает, что исламская историография "так и не стала систематической наукой или даже предметом формального академического изучения среди средневековых мусульман". Однако в начале 700-х годов возникла традиция написания истории "как признанная категория знания и жанра письма" (рассказы, отчеты о событиях). "Средневековым мусульманам действительно было что рассказать о своем прошлом; они вели сложное, но безошибочно линейное повествование, простирающееся от жизни Мухаммеда… до их времен и… далеко в будущее, вплоть до Последнего дня". В своей книге "Исламская историография" Чейз Робинсон добавляет, что многие мусульманские историки "осторожно относились к противоречивым свидетельствам, к фальсификациям, преувеличениям и предвзятости". Для них было важно быть верными истории своей религии. Но, как признает Хамфри, мусульманские историки "никогда не проявляют реального понимания изменений и развития" в своих хронологиях. "События были в реальном смысле вне времени… задуманы и представлены как моральный пример, а не как звенья в непрерывном повествовании или как часть исторического процесса… Кораническое понимание истории циклично, а не линейно".

Теперь, учитывая, что мусульмане действительно писали "всеобщие хроники, начиная с жизни пророка или даже раньше… год за годом до настоящего времени [охватывающие] события во всем исламском мире", можно предположить, что исламская историография была сопоставима с тем, что писали древние и чего достигли средневековые христиане. Нам говорят, что цель исламской истории заключалась также в том, чтобы предложить примеры морального воспитания, привить добродетель и бичевать порок; а также ей присуща цикличность, сочетающаяся со своим универсализмом. Но это заблуждение. Мусульманские историки не интересовались причинно-следственными связями, не говоря уже о различении разнообразных типов причин. Более того, Хамфрис не указывает, предлагали ли мусульмане объяснения циклам истории (как мы видели у Полибия, Саллюстия, Ливия). Смысл их нравственного учения состоял в том, чтобы проиллюстрировать, а не объяснить, тогда как для древних смысл был в том, чтобы рассказать о природе человека и о том, почему эта природа лежит в основе циклов истории. И, как признает Хамфрис, у мусульман не было понятия об изменении и развитии - в отличие от христиан, которые положили начало истории развития и стали выделять основные этапы истории, вписывая историю древних и язычников в христианскую схему.

Наконец, и это очень важно: мы не находим у мусульман (и китайцев) фактических исторических повествований, в отличие от простых хроник, под которыми я подразумеваю контролируемые, выдержанные монографии с связным и непрерывным повествованием, как мы видим у Фукидида, Полибия, Ливия, Тацита… и у некоторых позднесредневековых европейских историков. Это объясняет, почему мы до сих пор с удовольствием читаем античных историков и таких историков, как Беда и Виллардуэн, тогда как никто не читает летописных и однообразных китайских историков.

Часто говорят, что мусульмане "писали почти так же" (Робинсон), как и христиане, рассматривая Бога как конечную причину всех событий и видя, что Божья воля проявляется через человеческие события. Но есть ключевое отличие: цель знания в традиционалистской культуре ислама состояла в том, чтобы сохранить истины, которые Бог уже открыл в прошлом, начиная с чтения Корана Мухаммедом около 610 года, считающегося "золотым веком". Однако в христианстве Бог открывает все истины не с самого начала, а в историческом времени через длительный процесс кумулятивного образования. Существует фундаментальное различие между исламом и христианством, которое обычно упускается из виду. Ислам по своей сути традиционален, как и конфуцианство, иудаизм и любая другая культура Запада.

Для традиционалистских культур целью знания является сохранение, а не создание. Мы, безусловно, можем восхищаться этим атрибутом сегодня в свете нынешнего уничтожения западных традиций либералами. Но необходимо учитывать, что высшая мудрость традиционных культур находится в "золотом веке", в прошлом.

Задача последующих мыслителей состоит в том, чтобы гарантировать, что культура останется привязанной к надежной мудрости, уже достигнутой в прошлом. В исламском случае Бог уже открыл человеку Свою волю в Коране, начиная с чтения Корана Мухаммедом в 610 году. Как отмечает Робинсон, к X веку традиционализм в исламе стал обладателем фактической монополии на юриспруденцию и обусловил почти все отрасли знаний. "Наука о преданиях", которая означала сбор, редактирование и комментирование сообщений о словах и делах Пророка и его последователей, стала приравниваться к знанию как таковому. "Без каких-либо уточняющих прилагательных "знание" означало знание традиций, и те, кто обладал таким знанием, были "теми, кто знает"". Существующие знания могут быть переформулированы и уточнены, но новые знания не могут быть получены в будущем. Христианство, однако, не является традиционалистским в той степени, в какой оно считает, что истины Бога актуализируются с течением времени, ведущим к будущему блаженству и гармонии.

Оригинал
Western Civilization is Destroying its Historical Heritage
April 1, 2023, Ricardo Duchesne
https://www.thepostil.com/western-civilization-is-destroying-its-historical-heritage/