Освобождение современности от древних мифов?
Что скрыто за схоластикой средних веков?

В своей знаменитой книге "Мудрость Запада" Бертран Рассел дает четкое различие номинализма и реализма в средние века, как направлений схоластики. Приведем его слова с разъяснениями: "В своей философии Иоанн был реалистом в схоластическом понимании этого слова. Важно четко представлять себе применение данного термина. Беря себе начало от теории идей, высказанной платоновским Сократом, реализм основывается на том, что универсалии - это реальные вещи и что они появляются прежде конкретных вещей. Противоположный лагерь основывается на концептуализме Аристотеля. Эта теория называется номинализмом. Согласно ей, универсалии - это просто названия, а конкретные вещи появляются прежде универсалий. В средние века разгорелось жаркое сражение между реалистами и номиналистами по вопросу об универсалиях. Оно продолжается и до сегодня в науке и математике. Из-за того что схоластический реализм связан с теорией идей, в наше время он был назван идеализмом. Следует отличать все это от более позднего, не схоластического применения этого термина, которое будет объяснено в соответствующих местах" (Бертран Рассел / М.: Издательство "Республика", 1998. - С. 226).
Согласно этой ясной трактовке реализма и номинализма Б. Расселом, реализм это реальное существование вне сознания образцов-универсалий, тогда как номинализм отрицает их реальность, допуская только общие названия и понятия в сознании людей. Общее для номиналистов - просто слова, названия.
На наш взгляд, номинализм, уходящий в далекое прошлое, к концептуализму Аристотеля, а реализм - к Сократу, имеют еще более древние корни. Речь идет о ментальности древних греков, связанной с мифологией. Дело в том, что еще в эпоху мифотворчества и мифологического мировоззрения те или иные стороны реальности воплощались в сознании людей в виде различных божеств: красота в мире была увенчана и представлена Афродитой, сила и могущество были представлены Юпитером и другое. В целом речь идет о своеобразной персонификации сил природы и человеческого мира в образе различных богов.
Если же обратиться к Античной философии, к Сократу, то у него происходит персонификация "иллюзорных вещей" или теней в форме "реальных универсалий", от которых эти тени и происходят. Перед нами та же конструкция, но перевернутая, то есть сведение множества к единому образцу, персонификации. Мы видим множество, сводимое к единому или общему, и эти последние отделены от множества своей отдельной реальностью. Только у реалистов образец реален, у номиналистов реальны только вещи, а универсалии не существуют вне сознания или названия.
Несколько забегая вперед, отметим, что к данной конструкции относится и философия Античности с ее поисками первокирпичиков, которые лежат в основе бесконечного многообразия. У Фалеса - вода, у Эмпедокла - земля, вода, огонь и воздух и т. д. Пусть меня не осудит читатель, но есть что-то из этих идей о сводимости бесконечного множества к единой основе и у Альберта Эйнштейна. Он много лет посвятил поискам единой теории поля.
К мифу ведут дороги философии, к отрицанию или утверждению существования других персоналий вещей - различных идей, и споры о том, существуют ли эти идеи до вещей. То есть, ментальность и Аристотеля и платоновского Сократа своими корнями уходит в мифологическую древность, которая между тем для них не такое уж отдаленное прошлое. Сутью проблемы является та же конструкция мифологии - представление единого и общего как отдельной реальности, или отрицание именно этого в виде отдельной реальной универсалии. Здесь мы должны сделать четкое разъяснение: в мифологической конструкции общее своим реальным существованием оторвано от множества конкретных вещей.
На этом построена мифология, на этом построена философия платоновского Сократа. Реалисты утверждают отдельное существование до вещей этих образцов-универсалий.
В противоположность этому сегодня возникает совершенно другой в данном аспекте взгляд, согласно которому единое, общее суть не только принадлежность названия и человеческого сознания, а, прежде всего, принадлежность множества. Это следует понимать не как общее или единое от множества, а общее, существующее в виде множества. То есть множество и есть реально существующая "универсалия". Чтобы понять принадлежность индивидуальной вещи к данному множеству, следует не только брать пласт сознания, не только общее как локальное проявление универсалии в каждой вещи данного круга. Единое, общее, универсалии могут и проявляются только во множестве как то, что объединяет множество в форме связей, порядка этого множества. Хотя затем отражаются в сознании и находят свои названия. В формальной логике общее, единое для всех отделяется от конкретных вещей в сознании как название-понятие - родовое понятие. Это та же мифологическая конструкция, только одна ее часть это реальные вещи, другая же ее часть находит продолжение в сознании человека как название-персонификация. Другими словами, мы предлагаем нечто иное в вопросе о том, что же собой представляют собой единое и общее.
Между тем то, что в формальной логике выступает как общее, например, человек вообще, есть на самом деле не общее, а идеализация человека путем абстракции. В действительности мы имеем дело не с общим, а абстракцией и идеализацией. Здесь следует сказать, что человек в процессе познания на протяжении всей своей истории всегда опирался на неполное знание, и его было достаточно для его выживания и жизнедеятельности. Он постоянно использовал абстрактное - одностороннее - знание. Использовал родовые и видовые понятия, такие, как животное вообще, человек вообще, и т. д. и т. п. Но как это понять?
Человека вообще как обобщения или суммы общих признаков на деле не существует. Понять человека вообще можно только путем восхождения от абстрактного к конкретному (Маркс, Ильенков). Все иное это абстракция, хотя надо сказать, что в процессе познания и жизнедеятельности люди не всегда стремятся к конкретному знанию. Постоянно используют понятия родовые как абстракции, считая, что имеют дело явлениями вообще. Однако на пути восхождения от абстрактного к конкретному знанию происходит восхождение от одного или немногого к множеству - многообразию. Происходит отрицание мифологической ментальности и утверждение нового подхода, главным для которого является признание множества не менее важным "первокирпичиком", чем отдельные элементы - первокирпичики.
В соответствие с этим подходом человек вообще это все человечество со всеми нормами и отклонениями у каждого человека, со всей сложнейшей организацией его жизни. Например, без отклонений или с иных недостатков, болезней и здоровья, генетических норм и отклонений от них не может быть конкретного представления о человеке вообще. Также этого человека вообще не может быть без представлений о всевозможных формах деятельности человека и общества. Чтобы понять человека вообще, надо проделать путь восхождения от абстрактного к конкретному. При этом единство многообразного часто не укладывается в краткую дефиницию, а требует теоретической развернутости.
Этот метод Маркса прекрасно был развит Э.Ильенковым. Конкретное это единство многообразного. Это организованное множество. В нашем случае это многообразие всех имеющихся норм и отклонений, всех имеющихся определений человека в огромном человеческом обществе. Только совокупность всех многообразных определений человека в обществе может дать нам представление о человеке вообще. А человек вообще, о котором говорит формальная логика это идеализация и абстракция, но не реальность универсалии или общего. Одной из целей настоящей статьи является мысль о реальном существовании универсалий, но не как "одно", а как множество. Поэтому Маркс искал не человека вообще, а представлял человека в соответствии со своим учением как субъекта общественных отношений.
То есть определение человека, предложенное Марксом, кардинально отличалось от таких понятий, как "человек - существо двуногое, но без перьев", "биосоциальное существо", "разумное животное", и т. д. Понятие человека у Маркса как конкретного в единстве многообразного разворачивается не в краткой дефиниции формальной логики в виде суммы общих признаков, а как совокупность многообразных определений, развернутых во всей его теории.
Другое дело, что из этого определения человека делались утопические выводы об упразднении частной собственности как условия для счастья людей, когда этот принцип осуществлялся на основе диктатуры пролетариата, читай диктатуры партии пролетариата, что на деле означает диктатуру вождя партии пролетариата.
То есть, когда мы формально-логически говорим о человеке вообще, имея в виду то, что встречается в каждом "нормальном" человеке: ноги, руки, тело, ум, организм и другое, то это не человек вообще, а идеализация человека, которая не содержит необъятного множества его определений, включая всевозможные различия индивидов и человеческого общества.
До сих пор наша ментальность, содержащая рудименты мифологии, представляет человека вообще как отдельного существа, хотя и в сознании.
В противоположность этому существует конкретное понимание человека вообще как единства многообразного, единства многих определений не только каждого отдельного человека, но и это и одновременно множество определений человеческого множества - человеческого общества.
И эта развернутость конкретного человека в многообразии представляет собой множество, а не отдельно существующую универсалию.
То есть у древних общее понимается не как множество в виде единства многообразного, а только как отдельное, единичное нечто, в качестве которого выступают или отрицаются идеи или универсалии.
Платоновский Сократ с теорией идей, концептуализм Аристотеля, не допускающий реальности общего как отдельно существующего или отдельной идеи - своеобразной отрицательной персонификации - являются гениальной метаморфозой мифологической конструкции, но полностью погруженной в мифологическую ментальность.
На протяжении многих веков этот подход к общему, универсальному, существующему как отдельное "одно" (используя понятие, применяемое Гегелем), как существование, например, понятия человека вообще только в голове человека, сохраняется и поныне.
На наш же взгляд, необходимо отказаться от древнейшей "персонификации" общего и не пытаться представлять его как отдельно существующую реальность - "одно". Даже если речь идет об этом "одно" в сфере сознания. Универсалии реально существуют не до конкретных вещей и не после них, но вместе с ними в виде множества.
Исключительный интерес в контексте рассматриваемого нами вопроса приобретают слова лорда Бертрана Рассела, который в названной книге пишет: "Величайшим из мусульманских философов Персии был Авиценна (980-1037). Он родился в Бухаре, учил одно время философии и медицине в Исфахане и, наконец, поселился в Тегеране. Он любил прелести жизни и навлек на себя ненависть теологов за свои неортодоксальные взгляды. Его работы приобрели большое влияние на Западе благодаря их переводу на латинский язык. Он много занимался вечной проблемой универсалий, которая позднее стала центральным вопросом европейской схоластики. Философия Авиценны - это попытка примирить Платона с Аристотелем. Вначале он говорит, что общность форм вызвана мышлением. Это - Аристотелевский взгляд, повторенный Аверроэсом, а позднее Альбертом Великим, учителем Фомы Аквинского. Но Авиценна, продолжая развивать этот взгляд, утверждает далее, что универсалии существуют до вещей, в вещах и после вещей одновременно: до - в уме Бога, когда он создает вещи в качестве образцов; в - поскольку вещи принадлежат внешнему миру; а после них - в человеческом мышлении, которое распознает образцы через опыт" (Указ. работа, стр233-234). В этом отношении Авиценна, на наш взгляд, более близок к нам, чем последовавшие после него европейские схоласты. Ибн Сина (Авиценна) говорит об универсалиях в самих вещах.
Являясь человеком совершенно другой - таджикско-иранской - цивилизации, именно Авиценна сделал решительный шаг от древнегреческой ментальности. Опираясь на выдающиеся ее результаты и осваивая их, он проложил восточный мост от Древней Европы к Средневековой Европе, соединяя Восток и Запад в необыкновенных творческих взлетах философии.
Средневековая схоластика представляет собой один из этапов, подводящих к пониманию этой проблемы, теперь уже сегодня через введение понятия множества. На наш взгляд, то, что было названо бесплодной схоластикой, на деле представляет собой историческое проявление реальной проблемы.
Согласно существующей аристотелевской традиции, общее существует только в нашем сознании, в реальности же его нет. Например, нигде вы не встретите человека вообще, есть конкретные Иванов, Петров, Сидоров. Человека же вообще не существует в реальности.
Историческая ограниченность такого взгляда заключается не в постановке вопроса, а в том, что он индивидуализирует общее в отдельном - общее персонифицируется как реальность отдельного, или "одного", говоря словами Гегеля.
В действительности номиналисты правы, но только частично. Универсалий как отдельной - "одно" - реальности вне сознания не существует, однако они, эти универсалии, реально вне сознания существуют как множество в его связях и отношениях. Общее существует как множество, а не как "одно". Чтобы понять, что такое человек, надо познавать человечество во всем его многообразии и иметь в виду это чрезвычайно противоречивое многообразие.
Это можно делать путем понимания конкретного как единства многообразия, о чем говорит Маркс. В данном случае не следует смешивать конкретность отдельного, конкретность множества и конкретность как единства многообразного.
Универсалии для нас не существуют как конкретное отдельное - "одно", однако существуют как конкретное множество. При этом и конкретное отдельное и конкретное множество разворачиваются как единство многообразного. И в том и в другом случае конкретное есть единство многих определений, и в отношении отдельного и в отношении множества. То есть мы имеем дело в одном случае с формальной логикой, в другом - диалектической логикой. Аристотель, формальная логика и следовавшая за ними мысль признают многообразие "одного", но вычленяют из него отдельные общие признаки, представляя их как "одно" вообще.
Что же касается общего как вычленения из свойств конкретных вещей общих признаков в локальном проявлении в отдельных вещах, то они не универсалии, а только как часть системы множества.
У всех исследователей цель одна - поиск и обнаружение истины. Между тем абсолютное большинство исследователей стремились познать реальность с помощью формальной логики, тогда как реальность раскрывается путем применения, прежде всего, диалектической логики. Ясно, что это не новость. Однако задача состоит в том, чтобы пойти дальше по пути диалектической логики, опираясь на современную науку.
При диалектическом подходе общее перестает быть абстракцией, а разворачивается как единство или система множества и многообразного. Общее не сводится к отдельным общим признакам отдельных вещей, отдельно взятый общий признак становится действительно общим только при установлении нами многообразных связей этих общих признаков как единой системы. То есть множество это не просто совокупность предметов, имеющих общий признак. Или совокупность локально проявляющихся универсалий, а связи этой совокупности.

Чтобы подтвердить и увидеть эту реально существующую связь локально проявляющихся в каждой вещи общих признаков как системы и единого множества, обратимся к идеям Ильи Пригожина и Изабеллы Стенгерс в книге: Порядок из хаоса: Новый диалог человека с при родой: Пер. с англ./ Общ. ред. В. И. Аршинова, Ю. Л. Климонтовича и Ю. В. Сачкова. М.: Прогресс, 1986. 432 с.

В предисловии к этой работе Олвин Тоффлер рельефно показывает рассматриваемую нами связь множества вещей, имеющих общие признаки: "Еще более впечатляющее зрелище представляют собой описанные Пригожиным и Стенгерс "химические ча сы". Представим себе миллион белых шариков для игры в настольный теннис, перемешанных случайным обра зом с миллионом таких же черных шариков, хаотически прыгающих в огромном ящике, в стенке которого имеет ся стеклянное окошко. Глядя в него, наблюдатель будет в основном видеть серую массу, но время от времени (в зависимости от распределения шариков вблизи окош ка в момент наблюдения) масса за стеклом будет ка заться ему то черной, то белой.

Представьте себе теперь, что масса шариков за стек лом через равные промежутки времени ("как по ча сам") попеременно то белеет, то чернеет.
Почему все черные и все белые шарики внезапно ор ганизуются так, чтобы попеременно уступать место у окошка шарикам другого цвета?
По всем правилам классической науки ничего подоб ного происходить не должно. Тем не менее стоит лишь отказаться от шариков для пинг-понга (приведенных лишь для большей наглядности) и обратиться к приме ру с молекулами, участвующими в некоторых химиче ских реакциях, как мы сразу же обнаружим, что такого рода самоорганизация, или упорядочение, может про исходить и действительно происходит не так, как учат классическая физика и статистическая физика Больцмана.

В состояниях, далеких от равновесия, происходят и другие спонтанные, нередко весьма значительные пере распределения материи во времени и в пространстве. Если мы перейдем от одномерного пространства к двух мерному или трехмерному, то число возможных типов диссипативных структур резко возрастет, а сами струк туры станут необычайно разнообразными" (Указ. работа, стр. 19). Тоффлер обращает внимание на состояния, далекие от равновесия, которых значительно больше в мире, чем равновесных систем. Однако приведенные примеры неравновесных систем, как преимущественные системы во Вселенной, как бы не являлись частным вариантом всех систем, тем не менее, они подтверждают существование порядка как единства множества. Одинаковые молекулы не просто объединяются в некое множество одинаковых вещей, а в такое множество, которое внутренне связано единым порядком в силу присущего всем общего. То есть общее это не просто отвлечение, а часть единой системы - порядка. Аристотель рассматривал общее в сознании как отдельное, на самом же деле его общее есть только часть действительного общего во множестве, это множество, объединенное в порядок.
Другими словами, пригожинский порядок суть отражение общего во множестве, существование универсалий не как конкретной отдельности, а как множества в его "кудрявом" порядке. Пригожинский порядок это и есть конкретность и реальность общего - универсалии как множества. Порядок как связь многообразного, а не метафизическая совокупность отвлеченного общего признака.

Следовательно, универсалии существуют как множество - взаимосвязанное пригожинским порядком множество, при этом хаос - непременное условие порядка. Это означает, что каждый общий признак вещей, проявляющийся локально в каждой вещи, взаимосвязан с другими локальными проявлениями в форме порядка, порядок это и есть универсалии, общее, единое. При этом это не парменидовское единое, не знающее различий, а единое через многообразие взаимосвязей одинаковостей данного множества плюс многообразие взаимосвязанных различий.
Платон и Аристотель под универсалиями понимали одинаковости вещей, соответствующих образцам-универсалиям, у Платона реально вне сознания до вещей, у Аристотеля - в сознании после вещей. У них эти одинаковости существуют в вещах данного множества, в каждой вещи локально, но не связаны в иное множество - множество многообразия.

Есть, по крайней мере, три вида множества: множество вещей данного круга и множество определений данного множества вещей, а также множество определений конкретной вещи. Множество определений данного множества вещей существует как взаимосвязанность: взаимосвязанность одинаковостей и различий.

Возникает вопрос о соотношении понятий одинаковости, общего и единого в контексте нашего исследования. В отличие от одинаковости и общности вещей единое означает еще и связь. Единое это связь и одинаковостей, проявляющихся локально в каждой вещи, однако это также и связь различий. Формальная логика, рассматривая общее, останавливается на фиксации одинаковостей, но не видит их связей. Связи одинаковостей - это порядок, определяющий одинаковости, которые являются функцией пригожинского порядка. Порядок же это взаимосвязанное множество вещей, более широкое, чем только взаимосвязь одинаковостей. Порядок суть единое и одинаковостей и различий.

Одинаковость, персонифицированная в универсалиях Платона, не содержит связей между локальными проявлениями общности. Одинаковости становятся Единым в процессе познания порядка как взаимосвязанного множества. То есть общее существует не как персонифицированная одинаковость, например, как человек вообще в виде иллюзорной "отдельной вещи" в сознании или в универсалии. Иванов, Петров, Сидоров это не человек вообще, человек отдельный, а общие их признаки это не человек вообще, а абстракция, их этих абстракций может быть сколько угодно и в самых разных вариациях.
Общее есть множество: и как множество вещей данного круга, и как единое множество определений конкретного, и как порядок взаимосвязанного множества. Вычленение одинаковости в "отдельную вещь или нечто отдельное" представляет собой не обнаружение общего и единого, а идеализацию, не знающую диалектики конкретного как единства многообразного.

Пригожинский порядок как взаимосвязанное множество это и есть проявление общего, но он шире, чем как взаимосвязь только одинаковостей, включая в себя взаимосвязи различного.
Отсюда мы видим, что на протяжении тысячелетий продолжала существовать ментальность человеческого мифотворчества, конструкция мифа, выдававшая идеализацию и персонификацию за единое и общее. Средневековая же схоластика, крайне обостряя мифологическое понимание, делала шаг на пути последующего освобождения от этого понимания.

Искандар Асадуллаев
доктор философских наук
20.04.2008
dr_asadullaev@mail.ru>