В постсоветское время в республиках Центральной Азии начались процессы легализации и возрождения ислама. Это происходило в рамках более широких этнополитических и социокультурных процессах, охвативших республики этого региона после распада Советского Союза. После долгих лет советского заточения и репрессии ислам вышел на свободу и сразу же вступил в политическую борьбу. Наиболее активные представители этой религии начали создавать исламские политические партии и организации разного толка: от умеренно - мирного до крайне - радикального. Таким образом, начались и процессы политизации и радикализации ислама в обществах региона. Раньше всех ислам вышел на свободу в Таджикистане, затем в Узбекистане и Киргизии, далее в Казахстане и Туркмении. Темпы политизации и радикалазации ислама в Таджикистане были самыми высокими и это привело таджикское общество к гражданской войне(1992-1997 гг.). В других республиках региона во все 90-е годы создавались региональные и международные исламские организации, которые ставили перед собой главную цель-создать исламское государство и далее объединиться с другими мусульманами всей Центральной Азии для создание Нового Халифата[1].

Общественная и научная мысль забили тревогу: почему с такими темпами начались процессы исламизации общества в республиках Центральной Азии после распада СССР? Почему политизация и радикализации ислама стали частью общего процесса исламизации обществ? Откуда берется все это? Есть ли историческая предпосылка, есть ли какое-то научное объяснение всему происходящему? Занимаясь изучением проблем ислама в Центральной Азии, мы пришли к следующему выводу: да, есть историческая предпосылка, есть исторические корни и причины этих процессов. В недавнем времени мы подробно изучали проблему джадидизма – как школу модернизации ислама в Центральной Азии и посвятили ей отдельную работу[2]. В ней нам удалось изучить многие параметры религиозных обществ Центральной Азии на рубеже XIX-XX вв., где представители джадидизма боролись за светское общество, а их противники-представители кадимизма ожесточенно сопротивлялись, чтобы сохранить шариатские законы и религиозное мировоззрение в обществе. Эта борьба продолжалась долгие годы, пока не пришла советская власть и не создавались национальные союзные республики. Многие джадиды тогда перешли на сторону большевиков, но кадимисты не сдались и стали сопротивляться новым властям. Они объявили большевикам религиозную войну – священный джихад. Таким образом, во всей Центральной Азии с 1918 по 1934 гг. шла мусульманская религиозная война, которая в истории называется басмаческим движением. История противостояния кадимизма и джадидизма является ярким отражением того религиозного уклада жизни, который сложился на протяжении многих веков в обществах Центральной Азии. Советская власть в рамках своего модернизационного проекта пыталась разрушить этот уклад, но в силу различных причин не смогла. Об этом подробнее в работах автора[3]. Исламская религия в советское время ушла в подполье, но в постсоветское время вернулась в иной – более политизированной и радикальной форме. Таким образом, изучая историю джадидизма и басмачества, мы сможем объективно анализировать нынешнюю религиозную ситуацию в обществах Центральной Азии, изучать современного политического ислама и оценить его роль в современных политических процессах, понять природу радикальных течений ислама, разумно вести профилактическую борьбу против них и проследить за эволюцией ислама в регионе в целом в ближайшем будущем.

"Басмачество", "басмак", "басмач", "басмачи" ("совершать налет", "нападать", "набегать", "надавить" в переводе с турецкого) – это военно-политическое и религиозно-партизанское движение местного населения Центральной Азии в 1918-1934 гг., направленное против советской власти. Первые крупные очаги этого движения возникли сразу после разгрома большевиками Кокандской автономии на территории Туркестана. После проведения национального размежевания в Центральной Азии это движение охватило территорию новых союзных республик этого региона. Главная цель этого движения: вооруженная борьба против советской власти и изгнание большевиков, создание исламского государства и восстановление шариатских законов во всей Центральной Азии. В тогдашних СМИ Советского Союза, например в газете "Известия", этих вооруженных отрядов называли как "басмачи"[4]. Но члены этих вооруженных формирований сами себя называли "моджахедами" священного джихада ("участниками джихада" в переводе с арабского) против неверных, то есть не мусульман. Не мусульманами, согласно их мнению, являлись большевики и часть местного населения, которая их поддерживала. Согласно официальной версии, басмачество как организованная вооруженная сила было ликвидировано по всей Центральной Азии в 1931-1932 гг., хотя отдельные бои и столкновения продолжались вплоть до 1942 года[5].

Проблема басмаческого движения давно привлекает вниманию многих отечественных и зарубежных исследователей. Первые работы на эту тему появились в 20-е годы прошлого столетия, когда еще шли боевые действия против басмаческих отрядов по всей Центральной Азии. Далее советские историки продолжали изучать эту проблему все 30-е годы. В послевоенные годы басмаческая тема хорошо изучалась уже в самих республиках Центральной Азии: писались научные труды и художественные книги, снимались документальные и художественные фильмы, ставились пьесы, оперы и драмы и т.д. В постсоветское время к этой темы вновь вернулись, но уже в новых исторических условиях, когда создавались и придумывались новые исторические мифы, которые во многом отрицали советскую трактовку многих исторических событий Советской Центральной Азии. Зарубежная историография (на английском, немецком, французском, а также турецком и персидском языках) также накопила огромное количество работ на эту тему, однако многие из них очень похожи друг на друга по содержанию и научному направлению.

Если советские ученые изучали басмаческое движение в основном с точки зрения классовой борьбы, рассматривая его как контрреволюционный мятеж против советской власти, то многие зарубежные исследователи называли басмачество – национально-освободительным движением коренных народов Центральной Азии[6]. Таким образом, однобокость в изучении этой проблемы наблюдалась, как в отечественной, так и в зарубежной историографии. Следует отметить, что это отражало научное и идеологическое противоборство двух систем в годы "холодной войны". Однобокость трактовки этой темы также наблюдается в работах некоторых современных историков самой Центральной Азии. Это проявляется в создание новых мифов и интерпретации исторических фактов в пользу своих национальных истории[7]. Но в последние годы, тем не менее, стали появляться новые работы, в которых авторы пытаются уйти от однобокости освещения этой исторической темы. Эти работы стали появляться не только в зарубежной историографии, но и в отечественной исторической науке. Данная работа претендует на качество такого рода исследований.

В этой работе мы впервые пытаемся изучать эту проблему с другой научной точки зрения, на которой, почему-то, многие исследователи не обратили должного внимания. Мы рассматриваем басмачество как священный джихад против советской власти. На наш взгляд, басмаческое движение - это не только контрреволюционный мятеж или народно - освободительное движение, как это освещали многие советские историки и зарубежные исследователи. Более того, басмачество - это не только национально - демократическое движение, в ходе которой якобы народы Центральной Азии пытались создавать свои национальные государства самостоятельно, без участии большевиков, как это происходило в Турции, Иране, Афганистане и других сопредельных стран. Об этом пишут некоторые современные историки в Центральной Азии. Можно и добавить других качеств этому движению, например, ее назвать как военно-политическое и партизанское движение. Такое определение, на наш взгляд, также может иметь место в исторической науке. Как мы видим, басмаческое движение рассматривалось и изучалось по-разному, но как священный джихад, как религиозный войны против советской власти - очень редко. Термины "священный джихад" и "религиозная война" иногда упоминаются в некоторых работах, но как самостоятельный предмет научного исследования относительно этой темы не использовались. Во всяком случае, такого рода работ мы не встретили. В подтверждении своей мысли мы в этой работе будем изучать и анализировать некоторые работы отечественных и зарубежных авторов, касающиеся этой темы.

В дореволюционных источниках есть много сведений об истории раннего басмачества. Басмачество - как социальное явление было зафиксировано еще при царском режиме, после присоединения Центральной Азии к Российской империи. Оно представляло собой разных по количеству мобильных вооруженных групп, гастролирующих в некоторых регионах Центральной Азии. Социальная природа басмачества первоначально носила в основном уголовный характер. Поэтому царский режим часто наказывал главарей басмаческих банд за совершенные ими уголовные преступления, связанные с грабежами и разбоями к десяткам лет каторги. Но тогдашние басмачи себя моджахедами не называли, более того, никогда не заявляли, что ведут священную войну против царской России. Басмаческие банды часто враждовали между собой за сферы влияния в том или ином регионе, но никогда с русскими оккупационными войсками не воевали. Об этом нам ничего не известно, нет таких данных в архивных источниках и исторической литературе. Почему? На наш взгляд, тогда царская власть в рамках Российской империи вела разумную национальную политику. Об этом есть много интересных материалов в работах известных русских востоковедов, которые после присоединения большей части Центральной Азии к Российской империи тщательно изучали историю и культуру народов этого края[8]. Согласно этой национальной политики, царская власть в отличие от советской, лояльно относилась к религиозному укладу жизни местного населения, не закрывала мечети и культовые сооружения, не преследовала богословов и священнослужителей, не во всех регионах отменяла религиозное образование и т.д. Поэтому, не были серьезных причин для возникновения такого рода заявлений и действий со стороны ранних басмачей. После октября 1917 г. басмачество приобрело четко выраженный религиозный и политический характер, поскольку на смену царской власти пришли большевики, которые стали непримиримыми врагами басмачей. Теперь оно действовало под флагом освободительного движения с яркой религиозной окраской - священная война мусульман против неверных и не мусульман[9].

В постсоветское время некоторые архивы, в том числе военные, на тему басмачества постепенно открывались и стали доступными для исследователей. При написании этой работы мы внимательно изучили некоторые материалы Архива внешней политики Российской Федерации Министерства Иностранных Дел (АВПРФ), Российского государственного архива социально-политической истории (РГАСПИ), а также Российского государственного военного архива (РГВА). Эти материалы посвящены историю басмаческого движения. В процессе изучения мы их разделили на следующие группы:

- официальные донесения о борьбе с басмачеством руководства Среднеазиатского бюро ЦК РКП (б), Полномочного представительства РСФСР в Бухарской республике, а также военно-политические донесения руководителей областных штабов Красной Армии о ходе борьбы с басмаческим движением;

- секретные донесения оперативных сотрудников среднеазиатского отделения ГПУ и войсковой разведки частей Красной Армии;

- личная переписка некоторых крупнейших лидеров басмачества с высокопоставленными представителями советской власти в Центральной Азии;

- аналитические доклады по проблематике развития басмаческого движения членов Среднеазиатского бюро ЦК РКП(б) и Полномочного представительства РСФСР в Бухаре;

- тексты союзных договоров, временных военно-политических соглашений и протоколов, подписанных между РСФСР и Бухарской и Хорезмской народными республиками и т. д.

Следует отметить, что в этих архивных материалах содержатся ценные сведения о многих аспектах истории басмаческого движения, в том числе о первых днях начало этой компании в разных регионах Центральной Азии. Очень интересными и слабоизученными являются архивы воспоминаний живых свидетелей того времени, в которых подробно собраны рассказанные ими реальные истории, связанные с басмаческим движением[10]. Другой важный и главный источник являлась газета Известия - орган ЦИК ЦККП Туркестанской республики, которая была учреждена в 1921 г. и стала периодически освещать на своих страницах все подробности об операциях Красной Армии против басмачества по всей Центральной Азии и приграничных к ней районах[11].

Почему-то в этих архивных источниках и публикациях Известии ничего не пишется о том, что басмачество объявило священный джихад против советской власти. Более того, лишь иногда упоминается, что советская власть вынуждена была пойти на некоторые уступки басмачам, восстанавливая некоторые мечети и культовые сооружения для того, чтобы переманить часть басмачей на свою сторону. Также мало или вовсе ничего не пишется о религиозных лозунгах басмаческого движения. В архивных материалах представители басмачество представлены, как бандиты, головорезы, убийцы, контрреволюционеры и т.д. Нигде не встретим, что часть басмачества, действительно, боролась за идеями религиозного свойства в рамках священного джихада против неверных-большевиков. Не пишется и об основных причинах возникновения этого явления, не анализируется успехи басмачества и поражения Красной Армии в первые годы компании. Изучая архивные материалы, мы также не могли найти ответа на важный вопрос: почему так долго (с 1918 по 1934 гг.) продолжалось басмаческое движение?

Анализ архивных материалов и большое количество научных работ на эту тему показывает, что басмачество представляло, прежде всего, религиозно-идеологическую силу, которая боролась против советской атеистической идеологии в формате священного джихада, т.е. это отчасти была борьба идейно – мировоззренческого свойства. Другие параметры, как экономическое положение региона, сельское хозяйство, голод, нищета и т.д. уходили на второй план. Основные целы, лозунги, движущие силы и идеологии этого движения были панисламистские, хотя участники некоторых басмаческих банд были также приверженцами идей пантюркизма (об этом подробнее ниже). Таким образом, басмачество это было исламистская религиозная война против большевистской атеистической идеологии. Идеологические и религиозные войны, как показывает история, более продолжительны, чем гражданские и другие. Поэтому басмаческое движение довольно долго существовало по времени. Оно в конечном итоге было сломлено, но не было уничтожено до конца. В советские годы оно временно затихло и ушло в глубокое подполье, но в постсоветские годы вновь вернулось в Центральной Азии в формате ПИВТ (Партия исламского возрождения Таджикистана) времен гражданской войны в Таджикистане, ИДУ(Исламское движение Узбекистана), Хизб-ат Тахрир и других многочисленных салафитских и исламистских организации.

Некоторые зарубежные исследователи живучесть басмаческого движения объясняют, прежде всего, его поддержкой внешними и внутренними силами, что отчасти верно. Но нельзя забывать, что эти внутренние и внешние силы были не только в лице бухарского эмира, хивинского хана, местных баев и феодалов, английской колониальной элиты, турецких дипломатов, эмиссаров, резидентов и т.д., но и в лице панисламистов (широкая поддержка мусульман не только региона, но и сопредельных мусульманских стран). Трудно не согласится с тем, что в те годы в Центральной Азии шла и геополитическая война. В рамках этой войны правящие круги сопредельных государств (Турция, Афганистан, Китай), а также США, Англии, Франции и некоторых других стран через свои дипломатические и разведывательные службы оказывали поддержку басмаческому движению, поставляя главарям басмаческих банд оружие, боеприпасы, военное снаряжение, деньги, а также посылая к ним советников[12].

Внутренние силы басмачества - крупные и средние феодалы, вожди племен, влиятельные религиозные деятели и т.д. по своему мировоззрению и религиозному уклада жизни были приверженцами направления кадымизма. После прихода большевиков и советской власти они лишились всего - власти, положение, имущества, влияние и т.д. В отличие от многих джадидов, которые перешли на сторону новой власти, они как ярые и стойкие кадымисты не сдались и объявили священную войну большевикам. В этой войне они широко начали использовать ранее действовавшие басмаческие формирования, создавая и новые. Если старых банд возглавляли уголовники и бандиты, то новые басмаческие банды стали руководить местные баи, беки и представители духовенства. Некоторые басмаческие формирования базировалась на территории сопредельных стран, другие - в самой Центральной Азии.

В архивных материалах и в трудах советских исследователей не пишется о том, что басмаческое движение поддерживалось значительной части беднейших слоев местного населения[13]. Почему и в чем выражалась это поддержка? Причин, на наш взгляд, несколько. Во-первых, экспорт революции на Восток - в Центральную Азию в рамках мировой социалистической революции не получила поддержку со стороны беднейших слоев местного населения, хотя многие джадиды перешли на сторону большевиков, стали агитировать и готовить массы к ней. Но советские историки не объективно освещали этот процесс, создавая образ местного революционного пролетариата[14]. Есть архивные материалы, свидетельствующих о том, что имелись многочисленные факты грабежей и мародерства, допущенные при "освобождении" Хивы и Бухары бойцами и командирами некоторых частей Красной Армии, особенно так называемых национальных формирований[15]. Эти факты спровоцировали гнев и недоверие местного населения к большевикам, к их идеям и лозунгам. Во-вторых, недовольство народных масс и поддержку басмачества спровоцировали серьезные ошибки и недостатки в социальной, национальной и религиозной политике, которые проводили большевики совместно с местными органами власти[16]. В-третьих, нужно отметить, что в обществах Центральной Азии того периода были очень сильны феодально-байские традиции и религиозный уклад жизни. Согласно этим традициям и законам шариата трудовые слои населения находились под сильным влиянием представителей богатых сословий - баев, беков, родоплеменных вождей и духовенства. Местная власть и духовенства всячески подогревали и распространяли среди дехкан-крестьян миф о захватнических целях Красной Армии, о том, что политика большевиков - это всего лишь продолжение колонизаторской политики царизма. Более того, большевики в отличие от царской власти будут уничтожать святыни ислама, культовые сооружения, мечети и мусульманские учебные заведения (медресе и мектебы). Как мы видим, для объявления и агитации священного джихада против большевиков были задействованы серьезные аргументы.

Среди зарубежных авторов немало сторонников националистической концепции басмачества. Приверженцы этой концепции полагают, что против большевиков была разыграна, в большей степени, националистическая карта, нежели священный джихад[17]. С этим также можно частично согласится, поскольку в результате сильного влияния регионального духовенства и исламской религии в Центральной Азии стали формироваться и широко распространяться националистические течения с различными оттенками экстремизма. Эти течения и стоявшие за ними политические силы активно расширяли и укрепляли свои связи с духовными центрами Стамбула, Кабула, Лахора и Бахчисарая. В частности, местная элита Центральной Азии своим идеалом сделала кемалистскую Турцию, таким образом, подчеркивая свою приверженность к идеям пантюркизма. Более того, некоторые басмаческие отряды действовали, прежде всего, под лозунгами пантюркизма. Как правило, эти были отряды под руководством турецких подданных (об этом подробнее ниже). Но эти отряды (за исключением отрядов Энвер – паши и Селим - паши) были немногочисленными и спустя некоторого времени вынуждены были все-таки объявить священный джихад против советской власти и назвать себя моджахедами.

Теперь переходим к изучению и анализу некоторых научных работ отечественных и зарубежных авторов, которые в разные годы занимались этой проблеме. Первые работы на тему басмачества появились в начале 20-х гг. и принадлежали, преимущественно, партийным функционерам и политрукам Красной Армии. Первая статья, которая называлась "Басмаческий фронт", принадлежала В. Куйбышеву (члену Реввоенсовету Туркестанского фронта). Она была опубликована в журнале "Жизнь национальностей" в 1920 году[18]. Затем в газетах того времени появились другие статьи, которые специально были посвящены этой теме. Авторами этих статьей были другие известные партийные функционеры, как Г. Скалов, Д. Соловейчик, Ф. Ходжаев, Г. Сафаров и другие. Эти статьи были собраны в форме отдельных книг и были опубликованы теми же авторами[19]. Конечно, в этих работах история басмачества излагалась с точки зрения классовой борьбы. Эти авторы пытались изучать сущность басмаческого движения, основные ее направления и ее социальную природу. Они также пытались показать, как влияли национальные, религиозные особенности, архаичные формы социальной жизни на политическую обстановку в разных регионах Центральной Азии накануне революций, как эти же особенности и "архаичные формы жизни и быта" стали условиями для развития "контрреволюционного басмачества". Например, Г. Сафаров (председатель Комиссии ВЦИК РКП(б) по делам Туркестана) определяет само басмачество как "своеобразную мелкобуржуазную анархическую стихию применительно к условиям Востока", в истоках которой лежит "разорение дехканских хозяйств от войны и разрухи" [20].

Среди этих работ особо выделяется книга "Колониальная революция (опыт Туркестана)", которая принадлежит тому же Г. Сафарову[21]. В этой работе он изложил ряд положений, которые подтвердились недавно рассекреченными архивными материалами. Например, Г. Сафаров считал, что советская власть в Центральной Азии носила ярко выраженный колонизаторский характер и в этом плане мало отличалась от прежней царской власти. В качестве главной причины возникновения басмаческого движения Г. Сафаров называл экономический кризис, который разрушил хлопковое хозяйство и привел к массовому обнищанию местных крестьян-дехкан. Он написал и о других не менее важных причинах активизации басмаческого движения. Согласно его мнению, советская власть слишком враждебно относилась к широким слоям мусульманского населения региона – это и стало другой главной причиной политической активизации басмаческого движения[22]. Возможно, автор в контексте имел ввиду борьбу атеизма с исламом, которая спровоцировала начало религиозной войны-священного джихада моджахедов-басмачей против большевиков и советской власти. В советской историографии 30-х гг. Г. Сафаров, который частично писал правду о басмаческом движении, был жестко подвергнуть критике и осуждению, а последующие советские историки стали освещать историю басмачество уже с точки зрения марксистко-ленинской науки и классовой борьбы. В дальнейшем в советской исторической науке такого рода работ больше не появлялись.

Следующим советским автором, который относительно и иногда объективно исследовал историю басмачества, был П. Алексеенков(командир Красной Армии, участник военной компании против басмачества), который написал несколько работ на эту тему. В работе "Кокандской автономии" он довольно объективно пишет о первых днях компании Красной Армии против басмачества, но почему-то не рассказывает о фактах мародерства некоторых подразделений этой армии в некоторых населенных пунктах. Он также пишет о существование старых басмаческих банд, которые включились в борьбу против большевиков. В другой работе "Что такое басмачество" он пытается анализировать причины возникновения этого движения, критикуя советскую власть за неразумную национальную политику в регионе. Он пишет и об успехах советской власти, когда были осуществлены некоторые корректировки в ходе компании, в результате которых часть басмачества перешла на сторону советской власти. У автора иногда есть упоминание о том, что басмачи объявили религиозную войну против советской власти и в этой войне они себя называют моджахедами. Но почему - то в его работах термин "священный джихад" против советской власти не используется[23].

Все 30-е гг., когда в Советском Союзе происходили повсюду и на всех уровнях репрессии против "врагов народа", в том числе в республиках Центральной Азии, соответственно научных работ объективного свойства на эту и другие темы ожидать было невозможно. Тем не менее, научные работы на тему басмачества писались, но советская цензура жестко следила за всеми авторами и их работами. Поэтому, в них найти объективную информацию довольно проблематично. В послевоенные годы к этой темы подключились ученые из самых национальных республик, которые писали свои работы по региональному принципу. Появились интересные исследования, которые принадлежали следующим авторам: А.В. Станишевский (Ниалло Азиз) и П. П. Никишов (басмаческое движение в Киргизии), Ш. Ташлиев и М. Языкова (басмаческое движение в Туркмении), М. Тимофеев и М. Ахинжанов (басмаческое движение в Казахстане) и т.д. Эти работы посвящены разным аспектам басмаческого движения на региональном уровне, но в них можно почерпнуть некоторые сведения о пограничном басмачестве. Например, в работах казахских авторов пишется о связи басмачества с белогвардейским движением и т.д. [24].

О басмаческом движении продолжали писать и в 60-70-е гг., но большинство этих работ теперь выполнялись в рамках академических институтах национальных республик Центральной Азии. Среди них выделяется фундаментальная работа таджикского ученого М. Иркаева, которая называется "История гражданской войны в Таджикистане"[25]. Он впервые в советской историографии писал о массовом характере басмачества, когда до него почти все писали о локальном характере этого движения в разных регионах Центральной Азии. До появления этой работы многие советские исследователи подчеркивали, что басмаческие отряды сплошь состоялись из баев-феодалов и представителей духовенства, простых крестьян-дехкан там практически не было. Но М. Иркаев в своей работе на основе исторических фактов доказал, что дехкан там было много, правда, он их называл "обманутыми и отсталыми", чтобы избежать цензуры. Таким образом, автор обратил внимание на массовый характер этого движения [26]. Конечно, М. Икраев, будучи советским историком, не мог открыто высказать следующее предположение: если басмачество было массовым явлением, то уничтожение басмачей в ходе компании также имел массовый характер, соответственно это означало наличие факта красного террора против местного населения Центральной Азии.

В совместной работе Ю. А. Полякова и А. И. Чугунова, которая называется "Конец басмачества", можно проследить всю историю басмачества с точки зрении советской историографии 70-х гг. В ней предлагается красочная история о героических поступках красноармейцев в ходе компании по ликвидации басмаческого движения на всех ее этапах. В результате этой успешной борьбы якобы народы Центральной Азии спаслись от многовековой отсталости, нищеты, безграмотности и фанатичной религиозности[27]. В этой и других вышеназванных работах советских ученых мало или вовсе ничего не пишется о религиозных аспектах басмаческого движения, умышленно умалчивается о священном джихаде, которые басмачи-моджахеды объявили большевикам, ничего не говорится о религиозных лозунгах всего басмаческого движения, недостаточно затрагиваются проблемы пантюркизма и панисламизма в Центральной Азии того времени. Умалчивается также об ошибках, совершенных большевиками в ходе территориального размежевания национальных республик Центральной Азии, которые иногда спровоцировали возникновение новых басмаческих банд по национальным и региональным принципам.

Анализ многих работ на тему басмачество в советской историографии показывает, что она в силу разных причин идеологического свойства была освещена необъективно. О некоторых этих причинах мы подробно говорили выше, но можно лишь добавить следующее: большинство советских исследователей рассматривали басмачество как контрреволюционное движение, которое имело антинародную сущность. Оно поддерживалось исключительно империалистическими силами и это означало, что басмаческая компания была частью войны двух систем - капитализма и социализма. В этой войне социализм – как справедливая система, идеология и мировоззрение должен побеждать, что и случилось в итоге. Поэтому другая точка зрения, другая трактовка этой темы в советской историографии была недопустима. С этой целью были засекречены важнейшие архивные материалы на эту тему, была введена жесткая цензура, чтобы избежать появлению нежелательных работ. Лишь в перестроечное время появились некоторые авторы, которые пытались на базе первых рассекреченных архивных материалов по-новому и более объективно написать историю басмачества, но времени оказалось мало, поскольку приблизился распад Советского Союза и единого научного пространства. Тем не менее, такие работы появились. Например, К. Абдуллаев в своих работах начал изучать религиозные аспекты басмачества, что было важным событием в историографии эпохи перестройки и гласности[28].

В историографии постсоветской России ситуация вокруг этой темы изменилась. Многие современные российские исследователи постепенно освободились от прежних идеологических догм и начали рассматривать басмаческое движение с принципиально иных позиций. В этом им помогли рассекреченные фонды центральных архивов на эту и другие темы времен гражданской войны в СССР. Очень интересны работы Д. Шевченко, А. Пылев, Ю. Ганковского и Д. Вдовиченко. Ю. Ганковский в своих работах "Персонажи с той стороны. Энвер-паши среди басмачей" и "Персонажи с той стороны. Ибрагим-бек Локай" более объективно пишет об истории басмаческого движения в Восточной Бухаре[29]. Интересны его портреты главарей басмаческого движения. Но почему-то он мало пишет о панисламистских идеях Ибрагим-бека и пантюркистских взглядах Энвер-паши. У него в работе нет развернутой концепция "священного джихада" Ибрагим-бека и "пантюркистской революции" Энвер-паши. Д. И. Вдовиченко в своей работе "Энвер-паша" также приводит обширные биографические данные своего героя и подробно анализирует его дипломатическую, политическую и военную деятельность[30]. После публикации этих работ историческая наука, на наш взгляд, обогатилась большим знанием об этих двух неоднозначных и сложных исторических фигурах того времени. В постсоветское время появились авторы, которые стали рассматривать басмаческое движение в контексте политических отношений между Советским Союзом и Афганистаном. По мнению С.Б. Панина, после ввода советских войск в Афганистан местное мусульманское население ожесточенно стало сопротивляться, как это делали в свое время басмачи в Центральной Азии[31]. Предлагались далекие и невероятные концепции возникновения басмаческого движения. Например, историк и востоковед Р. Г. Ланда в работе "Ислам в истории России" в качестве основной причины возникновения басмачества называет среднеазиатское восстание 1916 года, которое было спровоцировано царскими указами о мобилизации мусульманского населения на тыловые работы. Самым трагическим последствием басмаческого движения, по его мнению, была гибель "лучших представителей местных рабочих, революционных дехкан и образованной интеллигенции", что, в свою очередь, привело к снижению темпов социокультурного развития среднеазиатского региона[32]. Как мы видим, в этих и других работах постсоветского времени мы наблюдаем не только разные подходы к изучению этой темы, но интересные и порой фантастические версии истории басмачества.

Для полноты картин мы вынуждены вкратце анализировать некоторые работы исследователей самой Центральной Азии на тему басмаческого движения. Среди авторов, написавших интересные работы на эту тему выделяются К. Раджабов, А. Джуманалиев, З. Курманов, Д. Джунушалиев, С. Бегалиев, Г. Агабеков и другие[33]. Работы этих авторов написаны, преимущественно, по регионально-национальному принципу, хотя в них затрагивается некоторые общие моменты и пограничные аспекты басмаческого движения. В них нередко встречаются придуманные мифы и интерпретации исторических фактов в пользу национальных историй самих авторов. Мадамин-бек, Эргаш, Куршермат, Муэтин-бек, Ибрагим-бек, Джунайд-хан и другие руководители басмаческих отрядов в этих работах называются национальными героями. Поэтому, при изучении такого рода работ нужно быть предельно осторожным, чтобы не попасть в ловушку, которые умышленно ставят некоторые авторы этого региона. Эти новые мифы и "исторические факты" рассказывают нам совершенно другую историю басмачества. Например, К. Раджабов в своей работе "Теоретико - методологическая основа изучения истории вооруженного движения (басмачества) в Туркестане (1918-1935 гг.)" пишет следующее:

-"вооруженное движение в Туркестанском крае против большевистского режима зародилось как борьба народов региона, за независимость и свободу своей Родины;

-идейно-политические корни вооруженного движения вобрали в себя идеи свободы и независимости;

-идеи вооруженного движения о суверенной национальной государственности включали в себя самые полярные устремления: от создания исламской республики до построения демократического государства, являвшихся отражением господствовавших в мировоззрении туркестанского общества начала XX столетия трех идейно-политических направлений (течений):

а)единство (объединение) тюркских народов в борьбе за независимость Туркестана, за создание единого и неделимого государства;

б)исламские воззрения - создание независимой исламской республики - исламского государства мусульман Туркестана;

в)демократические воззрения - установление республиканского строя; построение демократического государства в Туркестанском регионе"[34].

Большинство работ других авторов написаны примерно в таком духе. Следует отметить, что такие работы в основном были написаны в первые постсоветские годы. Тогда бушевали национальные страсти и эмоции, разговоры об исторической науки были важнее самой науки. Автор надеется, что в Центральной Азии вырастут новые поколения историков, которые будут заинтересованы написать более объективную историю своей страны, поскольку такой запрос неминуемо поступит от будущих и прогрессивных поколений этого региона.

Басмаческое движение хорошо изучено и довольно широко освещено в зарубежной историографии. Выше были упомянуты, некоторые авторы и их работы, которые однобоко освещали эту тему, называя ее только народно-освободительным движением. Были и зарубежные марксистские историки, которые сочувствовали коммунистам и Красной Армии, называя это движение антинародным и их участников преступниками, бандитами и уголовниками[35]. Постепенно менялись и взгляды зарубежных исследователей на эту тему, они стали больше писать о том, что басмаческое движение на всех этапах своего существования имело массовый характер. В работах О. Кэроу, Р. Пайпса, А. Парка, М. Олкота и других мы уже встречаем анализ и суждения об панисламистских и пантюркистских идеях этого движения[36]. Эти авторы пишут, что басмачество всегда имело серьезную поддержку среди широких слоев мусульманского населения Центральной Азии. Они также пишут об жестоких расправах Красной Армии против басмачей и местного населения, называя их красным террором. Но почему-то они не пишут о терроре басмачи против Красной Армии и часть населения, которая была на стороне большевиков. Таким образом, этими и другими зарубежными авторами не раскрывается суть "священного джихада" басмачей-моджахедов против неверных большевиков и сочувствующего им местного населения. Было бы логично, на наш взгляд, противопоставить эти два явления, не уступающих друг другу по жестокости в ходе компании: "красный террор" против "священного джихада". Об этом противоборстве подробнее будем писать ниже. Как мы видим, зарубежная историография также по - разному рассматривала и изучала эту проблему. Мы в этой работы постарались упомянуть все точки зрения, касающиеся изучении этой проблемы, возможно, есть и другие взгляды, которые мы пропустили, но надеемся, что в дальнейшем будем их изучать в следующих своих исследованиях, которые будут продолжены в этом направлении.

Хронологию историю басмаческого движения можно условно разделит на следующие этапы:

- февраль – март 1918 по декабрь 1921 гг.(ликвидация "Кокандской автономии", возникновение первых басмаческих отрядов, начало военной операции Красной Армии против них);

- январь 1922 по июль 1923 гг. (формирование крупных басмаческих отрядов Энвер-паши, Селим-паши и т.д. на территории Бухарской, Самаркандской и Ферганских областей и их перемещение в другие районы Восточной Бухары);

- август 1923 по декабрь 1927 гг. (этап партизанской войны многочисленных басмаческих отрядов по всей Центральной Азии, уход отрядов Ибрагим-бека(1926 г.) и Джунайд-хана(1927 г.) из Советского Союза);

- январь 1928 по февраль 1929(период партизанской войны немногочисленных басмаческих отрядов на пограничных территориях);

- февраль-март 1929 по июнь-июль 1931 гг. (деятельность отрядов Ирагим-бека в Афганистане и Таджикистане);

- август 1931 по декабрь 1934 гг. (период ликвидации всех мелких басмаческих банд по всей Центральной Азии).

Некоторые авторы склонны утверждать, что поводом для начало басмаческого движения против советской власти стала ликвидация Автономного правительства Туркестана (так называемой Кокандской автономии) в 1918 году. Немного ранее, 15 ноября 1917 года в Ташкенте проходил III съезд Советов рабочих и солдатских депутатов, который единодушно принял декларацию о провозглашение Туркестанской Советской республики. После этого началось фактическое установление советской власти во всех регионах Центральной Азии. Первым шагом в этом направлении была ликвидация самопровозглашенной "Кокандской автономии" Красной гвардии под командованием Ф.И. Колесова. Вооруженные силы "Кокандской автономии" потерпели поражение и были вынуждены отступить в труднодоступные горные районы. По свидетельствам некоторых высокопоставленных представителей советской власти ликвидация "Кокандской автономии" сопровождалась массовым уничтожением мирных жителей[37]. Далее эти авторы предполагают, что именно остатки вооруженных сил Кокандской автономии, в дальнейшем сопротивляясь частям Красной Армии, создали почву для возникновения широкого басмаческого движения. Их тогда объединял и возглавлял Эргаш(бывший начальник военного гарнизона Кокандского правительства). К ним постепенно присоединились старые басмаческие банды под руководством Мадамин-бека, Туйчи, Мухаммад-бека, Усмана Алиева, более известного под именем Мухиддин-бека, Махкам-ходжи, Бахрама Ходжаева, позже известного под именем Хал-Ходжи и т.д.[38]. Некоторые постсоветские авторы, как было отмечено выше, утверждают, что в ответ на красный террор Красной Армии басмаческие отряды формировались также из числа широких слоев местного населения: крестьян-дехкан, священнослужителей, сельской и городской бедноты, мелких торговцев и ремесленников, студентов религиозных школ (медресе и мектебов) и т.д. Эти отряды появлялись повсюду и довольно быстро - в течение нескольких месяцев после прихода советской власти в Центральной Азии. По мере роста численности Красной Армии росло и число басмаческих отрядов[39]. Таким образом, разгром Кокандской автономии стал лишь поводом к подъему басмаческого движения, тогда как главные причины его возникновения были гораздо шире и об этом подробнее ниже.

Сегодня некоторые авторы стали акцентировать свое внимание на том, что басмачество до Октябрьской революции носило бытовой характер и не выражало какой-либо политической и религиозной идеологии. Басмаческие отряды, как правило, были немногочисленными и вступали в противоборства друг с другом, но не атаковали царские оккупационные войска. Присоединение большинство регионов Центральной Азии к Российской империи не привело к массовому вооруженному восстанию коренных народов против представителей царской власти. По мнению этих авторов, реформы царской администрации в Туркестанском генерал-губернаторстве были направлены на создание новой экономической инфраструктуры и не разрушали традиционный исламский образ жизни. В то же время, экономический кризис в самой России в 1915 – 1916 гг. в сочетании с неурожаями и начавшимся голодом в Туркестане создали благоприятные условия для установления советской власти в данном регионе. В свою очередь, установление советской власти в Центральной Азии стало отправной точкой развития крупномасштабного басмаческого движения[40]. Соглашаясь с мнениями этих авторов, мы вынуждены признать исторический факт: широкомасштабное басмаческое движение началось после прихода большевиков.

В ходе изучении этой проблемы мы пытались понять: почему прежде басмачество не выступало против царской армии, когда новые басмачи стали яростно воевать против Красной Армии? В постсоветское время, как было отмечено выше, часто стали писать о проблеме большевистского "красного террора" в годы гражданской войны. Об этой проблеме больше всех написано в трудах авторов Центральной Азии, хотя немало писали об этом и в постсоветской российской историографии. Некоторые работы и их авторы были упомянуты выше. Если суммировать мнению большинства из них, то возникает другая концепция возникновения басмаческого движения. Согласно ей, в качестве главной причины формирования массового басмаческого движения в первые годы советской власти в Центральной Азии выступил красный террор. Большевистский красный террор включал в себя массовые и самочинные расстрелы мирного населения на местах без соответствующих указаний из центра. Басмачей и сочувствующих им мирных жителей не только расстреливали, но и захватывали как заложников, чтобы их обменять или использовать в качестве живого щита. По свидетельству одного из членов Революционного комитета Туркестана только в период с 1917 по 1921 год в Центральной Азии было уничтожено около 300 тыс. представителей коренных народов, в то же время в указанный период численность басмаческих отрядов в регионе не превышало 15 тыс. человек[41]. Цифры впечатляющие, если они достоверны, то следует признать факт наличие красного террора. Но возникает другой вопрос, если террор имел такие страшные и катастрофические масштабы, то как удалось сохранить немногочисленное на то время население Центральной Азии? Как это население в дальнейшем было вовлечено в крупных модернизационных проектах Советского Союза, если оно было уничтожено такими темпами. Более того, согласно архивным материалам, численность Красной Армии, которая якобы была главной участнице большевистского террора, была на порядок меньше численности всех басмаческих отрядов[42]. Поэтому, с такой концепцией можно согласиться лишь частично. Да, следует признать, что факты террора в ходе компании имели место, но они не имели массового характера, иначе сопротивление местного населения было бы гораздо больше и Красной Армией не удалось бы победить басмачеству. Выше было упомянуто, что наряду с красным террором параллельно существовал и басмаческий террор. Этот террор применялся по отношению Красной Армии и некоторым группам местного населения. Тактика басмачей сводилась к внезапным налетам на советские воинские части, промышленные объекты, железнодорожные станции, склады, населенные пункты и сопровождалась массовыми убийствами, поджогами и разрушениями. С особой жестокостью басмачи расправлялись с советскими пограничниками, милиционерами, партийными работниками, русскими врачами, инженерами, учителями, а также с местными женщинами, сбросившими паранджу. Об этом почему-то постсоветские авторы не говорят и не пишут[43].

"Басмачество - как священный джихад против советской власти" - это еще одна концепция возникновения басмаческого движения, которую предлагаем мы в этой работе. Согласно ей басмачество рассматривается, прежде всего, как мусульманская религиозная война – священный джихад против неверных и не мусульман, где религия ислам сталкивается с атеизмом, где религиозные и атеистические мировоззрения вступают в ожесточенную борьбу между собой. Мы согласно этому новому научному подходу будем анализировать основные причины возникновения этой религиозной войны в Центральной Азии, изучать программы, декларации, лозунги и действия басмачей-моджахедов на разных этапах священного джихада, а также делать научные выводы по основным проблемам истории басмачества.

Теперь следует разобраться в причинах возникновения этого священного джихада против советской власти. Советская власть в одном из первых своих декретах отделила церковь от власти, религию от государства. Таким образом, Советский Союз объявил себя светским государством. Это касалось и будущих республик Центральной Азии с мусульманским населением. В качестве альтернативы религии был предложен научный атеизм и атеистическая идеология. Научный атеизм, согласно марксистско-большевистской точки зрения, формирует у будущего советского человека светское и научное мировоззрение. На момент прихода большевиков в Центральную Азию существовали Бухарский эмират, Хивинское и Хорезмское ханства, которые являлись исламскими теократическими государствами с мусульманским населением. В других регионах, присоединенные к Российской империи проживало также мусульманское население в своих архаичных и традиционных обществах согласно законам мусульманской религии. В этих обществах еще сохранилась и функционировала мусульманская общеобразовательная система, хотя в этой системы к этому времени уже начали появляться новометодные джадидские школы. Основные ценности этих обществ были связаны с исламской религией и культурой. Мировоззрение большинство членов этих обществ было сугубо религиозное. Джадидское светское мировоззрение было еще на стадии формирования и не получив широкого распространения, оно присутствовало лишь в городах, в среде интеллигенции и зарождающиеся национальной буржуазии[44].

Большевики в первые дни установления советской власти в Центральной Азии, объявили местному населению буквально следующее: нужно уничтожить исламское государство в Бухаре, Хиве и Хорезме, отделить ислам от власти и государства, построить светское советское общество, ликвидировать мусульманскую систему образования, уничтожить все религиозные институты, мечети и культовые сооружения, за исключением соборных мечетей и медресе в крупных населенных пунктах, раскулачивать баев, крупных землевладельцев и зажиточных крестьян, освободить женщин и детей от зависимости мужчин, ликвидировать пережитки института патриархальной семьи и элементов рабства, запретить женщинам носить никаб и хиджаб, привлечь их к учебе и труду и т.д. С таким набором предложений приходить в мусульманское традиционное общество, чтобы навязывать и устанавливать новую модель жизни – даже не посмели царские чиновники и русская армия, но большевики посмели и это, по сути, назвалась большевистской революцией, которая намеревалась уничтожить все старое и построить взамен все новое. Как история показывала, программные цели и задумки большевиков не были простыми лозунгами и декларациями, а были руководством к действию. И это они ярко показывали, в том числе, в компании против священного джихада басмачей-моджахедов.

Когда большевики начали реализовать свои идеи в Центральной Азии, возникла историческая ситуация, при которой против них началась религиозная война басмачей. Разрушение традиционных исламских институтов, закрытие мечетей и культовых сооружений, высших исламский учебных заведений-медресе, традиционных исламских первоначальных школ-мектебов, типографии и мусульманской прессы, репрессии в отношении духовных мусульманских лидеров и т.д. привели к пополнению басмаческих отрядов, как местных крестьян-дехканами, так и горожанами. Косвенными причинами развития массового басмаческого протеста являлись неудовлетворительное материально-техническое снабжение и финансовое обеспечение красноармейских частей, задействованных в боевых действиях в Центральной Азии. Красноармейские отряды были вынуждены заниматься самоснабжением, то есть грабить мирное кишлачное и городское население, и тем самым инициировать вступление в ряды басмачей все новых и новых людей[45].

Если говорить о "красном терроре" - как о главной причине возникновения священного джихада, то следует подчеркнуть, что основные его моменты были зафиксированы уже в ходе самой компании, когда священный джихад против большевиков уже был объявлен басмачами-моджахедами. Таким образом, красный террор, на наш взгляд, применялся уже в ходе самой компании и отчасти был спровоцирован действиями самых басмачей-моджахедов.

Следует отметить, что идеологической основой басмачества как религиозной войны являлись панисламизм и пантюркизм. Эту войну поддерживали многие исламские организации, в том числе Шура-и-Ислам и Шура-и-Улема. Целью этой войны было отделение Туркестана от Советской России и создание Исламского государства Туркестан. Борьба с большевиками под лозунгами священной войны обеспечивала басмачам поддержку некоторой части верующих (простых крестьян-дехкан и городских жителей), национальной интеллигенции, исламских деятелей и лидеров, а также панисламских кругов Турции (Энвер-паша и Салим-паша) и других мусульманских стран.

Теперь переходим к изучению некоторых периодов басмаческого движения, где элементы "священного джихада" и "религиозной войны" были продемонстрированы самым ярким образом. Основные боевые действия происходили в Хорезме, Фергане и Бухаре в 1918-1934 гг.

Религиозная война басмачей в Хорезме отличалась богатой хронологией. Она была и самая продолжительная (до 1938 г.) и была связана с именем Джунаид-хана. Более того, она началась не как религиозная война, а как межплеменная междоусобица. Но чуть позже она превратилась в религиозную войну. Теперь обо всем по порядку. В январе 1918 года лидер нескольких туркменских племен Джунаид-хан (настоящее имя Мухаммед-Курбан Сердар) сформировал басмаческий отряд, который состоял из более 1600 вооруженных всадников. С этим отрядом он вторгся на территорию Хорезма[46]. Захватив Хиву, он казнил Исфандияр-хана и посадил на его место Саида Абдуллу-дядю убитого хана. Саида Абдулла был формальным ханом, но реальная власть в Хорезме теперь принадлежала самому Джунаид-хану.

Во второй половине 1918 года Джунаид-хан первым делом заключил союз с белогвардейцами Чимбайского участка, чтобы выступить против красногвардейских отрядов на правом берегу р. Аму-Дарьи. Но белогвардейцы Аму-Дарьинского фронта не смогли оказать ему активной поддержки в этом, после чего он отказался от этой идеи, хотя ему не удалось избежать несколько небольших столкновении с красными. Но во второй половине 1919 года Красная армия сама развернула крупное наступление против него на Хиву. 25 декабря части Красной армии пересекая р. Аму-Дарью, вышли на левый хивинский берег к городу Новый Ургенч и ряд других городов. В январе 1920 года Джунаид-хан потерял свою штаб-квартиру в Бедиркенте и начал отступать на северо-восток. Но 9 февраля 1920 года казаки и каракалпаки неожиданно заключили мирное соглашение с командирами Красной Армии и Джунаид-хан остался без существенной материальной и людской поддержки. Когда 29 февраля 1920 года его отряд потерпел серьезное поражение под Батыр-Кентом, он был вынужден отступить в пески Каракумов. Вскоре после этого в Хорезме была провозглашена Хорезмская Народная Советская Республика[47].

В октябре 1920 года Джунаид-хан вновь получил племенную поддержку и собрал новый отряд, в результате захватил Кунград и окружил Нукус. В ноябре новое большевистское правительство Хорезма попыталось склонить его к переговорам о прекращение борьбы, но он отказался и продолжал войну. Красная Армия стала вытеснять его отряд повсюду и он весной 1921 года вынужден был уйти вновь в пустынные районы. После этого Джунаид-хан был вынужден выступать под лозунгами религиозной войны – священный джихад против неверных – большевиков, чтобы в дальнейшем заручиться поддержкой панисламистскими и пантюркистскими организациями. Со временем Джунаид-хан действительно получил поддержку исламского духовенства и смог увеличить число своих отрядов до 9 тысяч человек. Более того, он с помощью религиозных деятелей в конце 1923 г. спровоцировал и возглавил в Хорезме массовое восстание верующих под религиозными лозунгами. В ходе этого восстания отряды Джунад-хана в январе 1924 года захватили Питняк и Хазарасп, окружили Хиву и Ново-Ургенч. Лишь к весне этого года Красной Армии удалось постепенно вытеснить повстанцев за пределы Хивинского оазиса. В конце 1924 года после очередного крупного поражения отряды Джунад-хана были вынуждены вновь уйти в глубинные пустынные районы.

В 1927 году состоялся первый всеобщий туркменский съезд Советов, куда были приглашены представители Джунаид-хана. Его делегация прибыла на съезд и от имени Джунад-хана обещала установить мирные отношения с новыми советскими властями. Власти поверили им и начались переговоры. Более того, они разрешили Джунаид-хану, чтобы он временно во время переговоров со своим отрядом прибыл в Хорезм и осел в Карокумах. Это послужило для него как хитрая уловка. Воспользовавшись предоставленной свободой, Джунаид-хан начал подготовку к дальнейшей борьбе. 19 сентября 1927 года он объявил очередную священную войну против советской власти. Вновь начались боевые действия, однако силы были неравны, к декабрю его отставшие немногочисленные отряды вместе с ним бежали в Иран[48].

Через некоторое время, в 1931 году Джунаид-хан перешел советско-иранскую границу с новым отрядом в количестве более 2000 бойцов и вновь объявил очередную священную войну советским властям. К этому времени советская власть уже укрепляла свое положение даже во внутренних районах Туркмении. Поэтому Джунаид-хану не удалось проникнуть в удаленные песчаные районы, как это он делал раньше, в результате боев с Красной Армией его отряд был разгромлен и он сам вновь отбыл в Иран, откуда позже перебрался в Афганистан. Находясь в Иране и Афганистане, Джунаид-хан еще несколько раз организовал новые басмаческие отряды, которые иногда пересекали советско-иранскую границу и вступали в бой с частями Красной Армии в приграничных районах Туркмении. Священная война туркменских басмачей продолжалось все 30-е годы. Самые ожесточенные бои происходили в 1933-34 гг. Сама война окончательно прекратилась лишь после смерти самого Джунаид-хана в 1938 году[49].

Как мы видим, басмаческое движение в Хорезме началось с большого внутриплеменного раздора и военного конфликта за центральную (ханскую) власть. После вступления в этот конфликт Красной Армии, это движение трансформировалось в религиозной войне - священного джихада против неверных - большевиков. Туркменские басмачи-моджахеды во время этой войны под религиозными лозунгами на время забыли свои прежние племенные ссоры и конфликты, что характерно для многих религиозных и идеологических войн в истории.

Бобохонов Рахимбек Сархадбекович, старший научный сотрудник Центра цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН