После распада СССР в республиках Центральной Азии значительно возрос общественный интерес к исламу, исламскому образу жизни, к "шариату", к исламской модели власти, демократии и т.д. Появилось огромное количество исламских организаций, отражающих весь спектр религиозных взглядов: от традиционно - умеренного до крайне - радикального. Среди различных социальных групп, активно поддерживающих ислам, особую роль стала играть молодежь. Каковы объективные причины столь пристального интереса к исламу в этом регионе? Причин, на наш взгляд, несколько: социально - экономические, политические и культурно-цивилизационные. Социально-экономическое положение в некоторых республиках, в особенности в Таджикистане и Киргизии, в последние годы только ухудшалось и не наблюдается перспективы ее роста в ближайшее время[1]. Слабо продвигаются в обществах Центральной Азии либеральные ценности: свободные выборы, контролируемое правительство, рыночная экономика, свобода слова, личности и капитала. Идеи светского, правового и демократического государства, которые провозглашены в Конституциях республик региона, реализуются слабо или не реализуются вовсе.

В самых обществах региона вызревают другие цивилизационные ценности, основанные на традиционных нормах обычного права и нравственных ценностях ислама[2]. Некоторые слои общества, особенно молодежь, в поисках правды и справедливости все чаще стали обращаться к исламу. Начались процессы исламизации в обществах региона. Параллельно с этим начался кризис и упадок светской образовательной системы, которая успешно функционировала в советский период истории Центральной Азии. В таких условиях, естественно, большая часть молодежи растет малообразованной. Эти малообразованные молодые люди в поисках "лучшей" и "правильной" жизни вынуждены посещать мечети, тайные религиозные школы, подпольные исламистские организации, где часто становятся объектами манипуляции со стороны религиозных деятелей, политисламистов, ваххабитов, салафитов, тахрировцев и прочих радикалов. Такая молодежь постепенно становится активным участником процесса исламизации современного общества. В самых обществах региона сегодня ощущается нехватка квалифицированных религиозных работников (дипломированных священнослужителей ислама), которые могли бы стать основой для развития умеренного и толерантного ислама[3].

Проблема "История ислама в Центральной Азии (средневековое, новое и новейшее время)" в отечественной исторической науке изучена очень слабо. В дореволюционном периоде истории в классических трудах ученых - туркестановедов можно встретить подробные сведения об исламе, о "Священной Бухаре" как центре ислама в Центральной Азии, об ареале распространения ислама, о деятельности религиозных школ в городах, о развитие исламской мысли в этом регионе и т.д.[4]. Основные труды дореволюционных востоковедов, в том числе посвященные исламу, были написаны, как правило, на базе полевых материалов, собранных авторами в ходе многочисленных географических, антропологических и археологических экспедиций в Туркестанском крае в разные годы XIX – начале XX вв. Многие труды этих авторов, в особенности коллективные, являются уникальными для своего времени, некоторые из них сегодня перешли в разряд источников по изучению истории и культуры народов Центральной Азии.

В советской историографии это проблема специально и фундаментально не изучалась по идеологическим соображениям, но некоторые историки – этнографы, так или иначе, касались этой проблемы в своих трудах. Советскими учеными был разработан термин "бытовой ислам", который широко использовался при изучении ислама в республиках Центральной Азии. Один из авторов этого термина был известный этнограф С.П. Поляков [5]. Бытовой ислам рассматривался как пережиток феодального общественного строя и поэтому наука, социалистическое общество, коммунистическая партия и другие общественные организации должны были бороться против него везде и на всех уровнях. Научные исследования на тему ислама имели исключительно критический и однобокий характер, отражающий интересы советской атеистической идеологии. Более того, количество работ, посвященных исламу, не велико. В списке работ советской историографии по исламу, который занимает более 100 страниц, настоящих фундаментальных работ не так уж много. Помимо нескольких академических энциклопедических словарей можно встретить лишь несколько авторских публикаций на тему ислама, остальные работы носят, прежде всего, источниковедческий характер и посвящены ранним периодам истории ислама. Сам священный Коран на арабском языке во всей советской истории был издан всего лишь четыре раза и в ограниченном количестве [6]. Следует отметить, что некоторые авторские работы издавались не в центральных городах, а на окраинах советской империи и также в ограниченном количестве. Среди всех авторских монографий, на наш взгляд, выделяются несколько фундаментальных и интересных работ[7].

В Центральной Азии в советские годы исследователи ислама преимущественно занимались проблемами суфизма и средневекового ислама. Работы, которые посвящены проблемам ислама в советское время, вовсе отсутствуют. Лишь в постсоветское время появились первые труды, которые затрагивают проблемы ислама в этом регионе в целом. Тем не менее, труды некоторых исследователей в регионе, касающиеся общих проблем ислама, вызывают большой научный интерес. [8].

Работы авторов постсоветского периода в большей степени имеют не научный, а информационный, в лучшем случае публицистический характер. Тем не менее, эти работы, нам помогают наблюдать за реальным процессом исламизации современного центральноазиатского общества и политизации ислама в регионе [9].

Есть огромное количество работ зарубежных авторов, которые так или иначе изучают и анализируют некоторые аспекты истории ислама в Центральной Азии. В них затронуты вопросы классического ислама, суфизма, джадидизма, басмачества, подпольного ислама в СССР, возрождение ислама в перестроечное время и т.д. Некоторые зарубежные авторы подробно исследовали развитие исламской мысли в соседних странах Центральной Азии – Афганистане, Пакистане и Иране в новой и новейшей истории. Также написано немало работ по проблемам фундаментального и радикального ислама в постсоветской Центральной Азии[10].

Прежде чем приступить к анализу основных этапов истории ислама в Центральной Азии в новое и новейшее время, совершим небольшую историческую экскурсию в средневековый период - в период прихода и распространения ислама в данном регионе. Именно, подробный анализ процесса распространения ислама в Центральной Азии, поможет нам разобраться с некоторыми важными вопросами. Например, почему на территории всей Центральной Азии так и не проникся настоящий классический ислам? Или почему возникали местные суфийские ордена, которые сильно отличались в своей обрядовой практике от аналогичных хорасанских, иракских и других орденов тасаввуфа всего мусульманского мира? Почему народные традиционные верования таджиков, узбеков и других местных народов так и не были окончательно растворены классическим исламом? Почему суфизм, джадидизм и ваххабизм стали основными направлениями эволюции исламской мысли в новой и новейшей истории Центральной Азии и т. д.

История духовной культуры коренных народов Центральной Азии состоит из двух почти равных по содержанию и продолжительности периодов:

-период древней зороастрийской цивилизации, начинающийся с рубежа второго и первого тысячелетия до н. э;

-период новой центральноазиатской мусульманской цивилизации, начинающийся с VIII-IX вв. н. э. до новейшего времени.

Процесс исламизации Центральной Азии, начавшийся еще во второй половине VII в. охватывал разные по своей значимости этапы истории, поскольку на ее ход оказывало огромное влияние доисламская религиозная культура, наличие оседлого и кочевого образа жизни у местного населения, неоднократная смена геополитической ситуации в регионе и т.д. Этот процесс сопровождался формированием собственных исламских традиции и учений у местных народов, которые проживали на двух самостоятельных исторических регионов Центральной Азии: Мавераннахр и Туркестан [11].

"Мавераннахр" ("то, что за рекой" - в переводе с арабского) – эта вся территория за Амударьей, которая была завоевана арабами. Туркестан – "Балад ат-турк" ("страна тюрок" - в переводе с арабского) – эта обширная территория, преимущественно к северо-востоку от собственно Мавераннахра, которая так и не была завоевана арабами [12]. Ареал проживания предков нынешних народов Центральной Азии был довольно широк и охватывал многие области этих двух исторических регионов.

В ходе эволюции зороастризма в Сасанидском Иране появились манихейство, маздакизм, зурванизм, митраизм и другие конфессии, которые отражали религиозное сознание иранских народов. Этот эволюционный процесс также наблюдался на территории Мавераннахра, где основными религиозными культами были зороастризм, манихейство, буддизм и индуизм, а также христианство несторианского толка. Во многих крупных городах был широко распространен иудаизм[13].

Накануне арабского завоевания Мавераннахр уже не входил в состав Сасанидской империи и переживал состояние политической раздробленности, которое возникло уже в V-VI вв. и продолжалось в период владычества Эфталитов и Тюркского Каганата. Такую раздробленность можно было преодолеть лишь при наличии единой объединяющей идеологии.

Арабское завоевание Центральной Азии охватывал период: 644-737 гг. Следует отметить, что арабы в Центральной Азии столкнулись с мощнейшим и мужественным сопротивлением местного населения. Поэтому, процесс распространения ислама в этом регионе был долгим и трудным. Арабам пришлось применить метод насильственной исламизации, вопреки кораническим предписаниям. Об этом писали многие русские востоковеды (имена и труды которых приведены выше), ссылаясь на труды средневековых авторов того периода. Ярким и важным свидетельством того исторического периода является фундаментальный труд Наршахи "История Бухары", где подробно описывается исторический отрезок времени, при котором жители Бухары трижды были обращены в ислам, и каждый раз они отступали и становились неверными. На четвертый раз арабский военачальник Кутейба ибн-Муслим "приказал жителям Бухары отдать половину своих жилищ арабам, чтобы те смешались с ними и могли знать об их жизни, и чтобы жители Бухары по необходимости сделались мусульманами" [14]. В ходе насильственной исламизации арабы также применяли метод экономического давления, согласно которому лица, не принимающие ислам, должны были платить отдельный подушный налог (джизя) [15].

Как мы видим, период исламизации Центральной Азии, особенно предков таджиков - согдийцев и тохарцев, был самым долгим и мучительным процессом. В отличие от Малой и Передней Азии и Западного Ирана, где процесс исламизации населения продолжалось всего 12–20 лет, этот процесс в Центральной Азии затянулся на 90 с лишним лет. Более того, в тот исторический период (VII-VIII вв.) в состав Центральной Азии входили исторические области Согд, Тохаристан, Хорезм, Чоч, Устурувшан, Хутал, Фергана и часть Хорасана, которые в свою очередь состояли еще из множества мелких владений, разделенных внутренними противоречиями, что естественно могло облегчать арабам их завоевание.

Многие дореволюционные и послереволюционные исследователи истории и культуры народов Центральной Азии главной причиной распространения ислама в Центральной Азии склонны считать меч и насилие. Но существует и другая точка зрения, согласно которой принятие ислама для местных жителей в тот исторический период становилось привлекательным по нескольким причинам. Одна из причин – уравнивание прав местного населения с арабами. Принявшие ислам, как и арабские воины и члены их семей освобождались от уплаты не только джизя (как было отмечено выше), но всех других налогов и податей, возложенных на них при Омейядах (661-750 гг.). Хотя такой большой размах исламизации не устраивал арабских наместников, отвечавших перед правительством Халифата за налоги и лично заинтересованных в их сборе. Поэтому, они часто проявляли непоследовательность и отменяли ранее принятие решения. Это вызывало протесты мусульман – арабов и не арабов (аджам - иранских народов) [16].

Процесс исламизации населения шел параллельно с процессом формировании местных независимых национальных государств Саффаридов, Тахиридов и Саманидов. Более того, новые независимые государства способствовали процессу действительной исламизации региона. В дальнейшем распространение и укрепление ислама в Центральной Азии, на наш взгляд, происходило в основном следующими путями. Во-первых, стараниями местных правителей, особенно во время правления Тахиридов и Саманидов. Во-вторых, через миссионерскую деятельность последователей суфизма, исмаилизма и самих суннитских улемов и т.д. В-третьих, важную роль в исламизации Центральной Азии сыграла вновь созданная общеобразовательная система при мечетях, школах и медресе. Новая общеобразовательная система во многом помогла в деле укрепления ислама, развития науки и образования в этом регионе[17].

Учитывая эти моменты, следует отметить, что насильственный фактор являлся далеко не единственным, поскольку одним только насильственным путем невозможно какому-либо народу навязать чужую идеологию, особенно чужую религию. Кроме насилия и экономического давления, как нам кажется, были и ряд других, более существенных факторов, которые способствовали действительной исламизации региона. Во-первых, ислам выступал в качестве новой мировой и универсальной религии, поскольку ее догматические призывы из уста Аллаха - единого универсального бога были обращены ко всему человечеству; во-вторых, в тот исторический период национально-государственные религии во многом исчерпали свои идеологические ресурсы; в-третьих, другие существовавшие в то время местные религии были сильно деформированы, поскольку обслуживали социально-политические режимы и не защищали интересы простых людей, т.е. перестали удовлетворить духовные потребности большей части общества. Поэтому эгалитарные идеи ислама оказались более востребованными среди местного населения[18].

Распространение, становление и укрепление ислама на территории Центральной Азии охватывал минимум два этапа. Если первый этап начинался одновременно с началом арабского завоевания, то второй этап (период сравнительно глубокого и действенного принятия ислама) начинался с того времени, когда стали появляться местные национально-государственные образования. Только после того, как арабы вынуждены были оставить этот регион, отношение к исламу начинает меняться.

В первом этапе проблема исламизации завоеванных стран перед арабами видимо остро не стояла. Они в большей степени преследовали военно-политические и грабительские цели. Это подтверждают дошедшие до нас письменные источники того периода. Например, в текстах мирных договоров не было отдельного положения, обязывающего принятие ислама как условия мира. В них не было ничего, кроме выплаты определенной суммы денег, передачи рабов и т.д. [19]. Тем не менее, в первом этапе исламизации региона были отдельные группы населения, которые непринужденно (по своей воли) приняли ислам, но их количество было незначительным. Наршахи сообщает, что "после того, как Кутайба ибн Муслим в 94 г. х. (716 н.э.) построил пятничную мечеть в Бухаре, приказал жителям Бухары, чтобы каждую пятницу они собирались там. Каждую пятницу глашатай сообщал, что: тот, кто будет присутствовать на пятничной молитве, получит два дирхама… Жители Бухары в начале ислама во время молитвы аяты из Корана читали на фарси, так как не могли изучать арабский язык" [20].

В первом этапе постоянно наблюдаются восстания и противостояние местного населения против арабов. Таким образом, ислам в этот период не только в Бухаре, но и по всей территории Согдианы и Бактрии первоначально был насажден насильственно. Насильственный метод, как было отмечено выше, не давал желаемого результата. На этом этапе, как нам кажется, большинство людей, которые приняли ислам, делали это, чтобы не платить арабам подушный налог (как было отмечено выше) или преследовали другие корыстные цели. По сути, люди не верили в новую религию, лишь притворялись. Например, согласно того же Наршахи, согдийцы и тохарцы даже на конечном этапе завоевания Мавераннахра при удобном случае отрекались от ислама [21]. Это свидетельство средневекового автора подчеркивает, что вера согдийцев и тохарцев в ислам была поверхностной и принимали ислам только из соображений не платить джизю. Поэтому в этот период (в конце первого этапа) Халифат и местные правители уже задумались об отказе насильственного метода и перехода к новому методу исламизации края: привлечь местное население к исламу путем миссионерской деятельности.

Второй этап исламизации Центральной Азии начинается со второй половины VIII в. На этом этапе ислам преимущественно распространяется путем миссионерской деятельности. Арабское - чужеземное насилие и принуждение уходит в прошлое. Со времени первого прихода арабов и ислама прошло уже много времени. Некоторые местные жители, которые добровольно приняли ислам, хорошо изучали его и проникли в его суть. Среди них, среди персов и других народов Мавераннахра, которые были угнаны в рабство, постепенно появились известные богословы и законоведы-основоположники исламских толков, суфии-мистики, комментаторы Корана, хадисоведы, такие как Абу Ханифа (699-767 гг.), Абу Муслим (убыть в. 755 г.), Мухаммад ал-Бухори (810-870 гг.), ат-Тирмизи (умер в конце IX в.), Баязид Бистами (умер в 874 г.) и др. В следствии широко развернутой этой миссионерской деятельности этих постепенно народы Центральной Азии и Ирана не только приняли ислам, но и проникли в его сущность и сами стали знаменоносцами исламской культуры в большей части мусульманского мира. Важную роль в распространении ислама сыграла деятельность проповедников-суфиев, принадлежащих к различным мистико-аскетическим направлениям ислама ("тасаввуф" или суфизм). Уже в ХI-ХП веках возникают суфийские братства или ордена, во главе которых стояли пиры и ишаны. Некоторые из этих орденов существуют и действуют и в настоящее время. Из них наибольший след в истории ислама в Центральной Азии и других странах мусульманского мира составили ордена: накшбандия, кубравия, кадирия и ясавийа[22].

Следует отметить, что второй этап исламизации совпадает с приходом к власти в Хорасане и Мавераннахре местных династий, сначала Тахиридов (821-873 гг.), Саффаридов (873-903 гг.), а затем Саманидов (875-999 гг.). Согласно мнению большинства исследователей, дальнейшая исламизация Мавераннахра и Хорасана была связана с деятельностью этих местных правителей. Например, об этом Б. Гафуров пишет следующее: "Тахириды усиленно насаждали ислам, стремясь в мусульманском духовенстве найти опору своей централизаторской политике.., при Талхе тахиридами ислам был внедрен и в Устурушане, где дольше всего держался зороастризм"[23].

В 875 году Наср ибн Ахмад был назначен халифом аль-Мутамидом наместником Мавераннахра. Его резиденцией был город Самарканд. Впоследствии эта область стала ядром саманидского государства. При Саманидах северные окраины Мавараннахра и Фергана были окончательно исламизированы[24].

В 888 году Исмаил ибн Aхмад разгромил своего брата Насра, а после его смерти в 892 году стал верховным правителем Саманидов. Столица была перенесена в Бухару. В 893 году Исмаил ибн Ахмад совершил удачный набег против карлуков, кочевавших в степях за Сырдарьей, разграбив при этом их столицу Талас [25].

Успехи в борьбе с тюркскими кочевниками способствовали экономическому подъему саманидского государства. Через территорию Мавераннахра шел поток тюркских рабов, поставлявшихся в армии почти всех мусульманских правителей. При Саманидах наблюдается расцвет культуры и средневековой науки. При этом развивается не только традиционная арабоязычная литература. Столица Саманидов Бухара стала также центром таджикского-новоперсидского языка и литературы. Так именно при Саманидах Фирдоуси начинает работу над созданием иранского национального эпоса Шах-наме[26].

Таким образом, с приходом к власти местных династий, особенно при Саманидах, начинается ренессанс Аджама, возрождения иранской культуры. Однако удивляет то, что ренессанс не включил в себе возрождение древних религии и письменности.

Впервые в истории Ирана и Турана столицами нового государственного образования ирано-туранских народов стали города Турана, то есть Самарканд и Бухара. Национально-государственное размежевание и самоопределение иранских народов, благодаря политике Саманидов, осуществились таким образом, что оно не принесло социально-экономический, культурный регресс и упадок, а наоборот, способствовало интенсивному развитию и национальной, и общеисламской культуры. При их поддержке началось строительство мечетей, начали переводить арабские исламские первоисточники на местном языке фарси-дари, саманидские правители способствовали развитию исламских наук. Перевод первоисточников ислама способствовал более глубокому изучению ислама широкими слоями населения Мавераннахра и Хорасана. Одновременно с этим в период правления Саманидов широкую пропагандистскую деятельность развернули представители различных сект в Иране и Центральной Азии. В Иране шииты и исмаилиты, в Центральной Азии ханафитский толк суннизма и особенно суфизм, как было отмечено выше, сыграли огромную роль в распространении и укреплении ислама[27].

Отличительная особенность этого этапа заключается в том, что в этот период основная масса местного населения начинает принимать ислам по собственному убеждению. Главными миссионерами того периода, как было отмечено выше, являлись Шейхи-суфии, исмаилитские и ханафитские богословы, которые положили много усилий мирному распространению ислама в Центральной Азии. Миссионерская деятельность этих лиц поддерживалась местными властями любого уровня. Местные власти после приобретении политической независимости были заинтересованы в распространении и укреплении ислама, поскольку возврат к прежним религиям вновь усложнило бы их отношение с остальными частями большого Халифата. Не будь политической дальновидности и усилий местных правителей, а также призывов и проповедей различных сект и направлений ислама, вероятность возврата к прежним религиям была бы высока[28].

Во втором этапе одним из важнейших факторов быстрого принятия ислама, как было отмечено выше, было создание единой общеобразовательной системы при мечетях. В отличие от доисламского периода, когда обучение было привилегией определенных верхних слоев общества, новая исламская общеобразовательная система было доступна для многих слоев общества. В новых мусульманских школах народы Центральной Азии уже могли спокойно ознакомится с учением ислама и сравнить его со своими прежними религиями. Их не мог не привлечь ряд социальных положений нового вероучения. Это, прежде всего, положение о равенстве всех мусульман перед богом, отмена кровнородственных браков среди мусульманской общины, относительно широкий доступ к знаниям и общность некоторых положений ислама с прежним учением зороастризма, таких как единобожие, вера в потустороннюю жизнь и т.д.[29].

Параллельно с процессом действительной исламизации края, некоторые народы Центральной Азии были также втянуты во внутриисламскую политическую и религиозную борьбу. Например, огромное количество людей из Центральной Азии участвовали в восстание Абу Муслима Хорасани против омейядов. Халифы-омейяды, прежде всего, защищали интересы арабского населения и проводили жесткую политику, основанную на насилие, грабежи и давление против других народов, населяющий в тот период Халифат. Народы Халифата, в особенности иранцы, восстали против омейядов и требовали вернуть исламскую справедливость и порядок период кратковременного правления праведного халифа Али. Выступая под этим лозунгом и будучи уверены, что возродят истину, они под руководством Абу Муслима Хорасани свергли Омейядов, но вместо шестого имама Джафар ибн Садыка возвели на трон халифата Абул Аббаса ас - Саффаха. Таким образом, в 750 году к власти пришла новая династия халифов - аббасидов. Династия, которая ничем не было лучшим Омейядам, напротив, во многом превзошла их в жестокости и насилия. В отличие от Омейядов, господство которого просуществовало не долго, Аббасиды правили в Багдаде до 1258 г., пока их не свергли монголы под руководством Хулагу-хана. В битве при Таласе (современная Киргизия), аббасиды разгромили китайские войска и вновь заняли Ташкент, где установили мусульманский порядок на долгие годы вперед. После прихода аббасидов китайские нападки на Центральную Азию прекратились, и эта часть халифата впоследствии стала центром науки и культуры исламской цивилизации[30].

Следует отметить, что до полной победы ислама в Центральной Азии было еще далеко, поскольку, согласно источникам, даже в X и XI вв. в Самарканде и Хорезме жили евреи, зороастрийцы, манихейцы и маздакиды. Поэтому, о всеобщей исламизации края к началу XII в. можно было говорить лишь с натяжкой.

Влияние новой религии на духовную жизнь народов Центральной Азии на втором этапе еще не было так существенно по сравнению с последующими веками. Например в классических литературных произведениях персидско-таджикских поэтов того времени: Рудаки, Фирдоуси и др. больше чувствуется влияние шуубизма. "Шуубия" (в переводе с арабского "народы") –как культурно-политическое движение зародилось на территории Халифата среди иранских народов в конце VII в. Представители этого движения резко выступали против руководящей роли арабов в политической и культурной жизни мусульманских стран Халифата. Движение шуубия выражало интересы региональных элит и выступало за сохранение и возрождение персидского языка и культуры иранских народов[31].

В дальнейшем усилилась исламизация и нетерпимость к вышеперечисленным древним религиям Ирана и Центральной Азии. Исламское влияние усиливается с приходом газнавидов, караханидов, селджукидов и т.д.

Следует особо отметить роль ханафитского мазхаба в распространении ислама в Центральной Азии. Сама эпоха формирование богословско-правовых школ (конец VIII – начало IX в.), где родилась ханафитская школа, также послужила как важный фактор распространение ислама не только в Центральной Азии, но и по всему миру. В этот период среди местного населения, наблюдается процесс закрепления, как было отмечено выше, ханафитского мазхаба, учение которого первоначально было разработано и развито в среде мурджиитов Куфы, Багдада и Балха. Мурджииты, аль-мурджиа (откладывающие, отсрочивающие – в переводе с арабского) - общее название приверженцев различных исламских мировоззренческих школ "откладывавших" суждение о состоянии человека в этом мире до Судного дня. Мурджииты отстаивали точку зрения о том, что совершение греха человеком не имеет отношения к его вере, и не наносит ей вреда. Мурджиизм противопоставлялся хариджизму, последователи которого утверждали, что совершение тяжелых грехов (кабаир) выводит человека из ислама. Мнение мурджиитов противоречило суннитскому вероучению, согласно которому, поступки (амаль) верующих исходят от их намерений (ният), они находятся в тесной взаимосвязи и должны быть приведены в соответствие с шариатом[32].

В Мавераннахре арабы-мусульмане как особая социальная группа пользовалась большими привилегиями, представители местного населения не имели права и возможности войти в эту привилегированную среду, что и вызывало недовольство местных элит. Хотя согласно канонам классического ислама и законам шариата декларировалась равные права и обязанности всех мусульман на всей территории Халифата того времени. В действительности, прозелиты (новообращенные) и арабы были не равны в правах и обязанностях. Поэтому в 720–740-е годы среди прозелитов Мавераннахра стали популярными идеи мурджиизма - религиозно-политического движения, выступавшего за уравнение в правах и обязанности всех мусульман Халифата. Местные мусульмане все больше становились последователями этого течения. В последующие годы роль и влияние мурджиитов стало только расти. В дальнейшем сами мурджииты разделились на две группы: а) аскеты-каррамиты и б) факихи-ханафиты. Аскеты-карамиты существенно сократили и упростили догматических основ и ритуальную практику классического ислама, чтобы максимально приблизить его к местным условиям. Карамитское видение исламского учения и практики давало местному населению вести привычный им старый образ жизни, сохранять многовековые культурные традиции. Факихы – ханафиты оказалысь более умеренными и дальновидными [33].

Эволюция богословско-правовой школы ханафитов охватывала три периода: становление, расцвета и застоя. В периоде становлении (IX-X вв.) под влиянием ханафитских центров Багдада и Балха зарождаются и начинают функционировать местные школы в Самарканде и Бухаре. В периоде расцвета (XI – начало XIII в.) в Мавераннахре происходит дальнейшая детализация и кодификация основных положений ханафитского мазхаба. В периоде застоя (начало XIII – XIVв.) в результате монгольского завоевания происходит снижение роли факихов в жизни общества и консервации положении фикха [34].

Школа фикха сыграла большую роль в эволюции региональной формы бытования ислама в Мавераннахре. Факихы являлись выразителями интересов различных социальных групп населения городов, они очень умело и успешно перерабатывали с общих исламских позиций нормы обычного права - Одат, чтобы они не противоречили канонам классического ислама. В ходе этого творческого процесса ими выносились фетвы ("постановления" в переводе с арабского), которые узаконили многие доисламские древние традиции и нормы обычного права. Об этом подробнее в работе автора[35]. Среди известных факихов того периода, которые являлись лучшими знатоками основ мусульманского права (усул ал-фикх), были: Шамс ал-аъимма ас-Сарахси (умер в 1096-1097 гг. или 1107 г.), Шамс ал-аъимма ал-Халвани (умер в 1056-1057 гг.), Фахр ал-ислам ал-Паздави(умер в 1089 г.), Ифтихар ад-дин ал-Бухари (умер в 1147-48 гг.), Бурхан ад-дин ал-Бухари (умер в 1174-75 гг.), Фахр ад-дин Кадихан (умер в 1196 г.) и т. д.[36].

Самаркандские факихы в своих спорах, суждениях и фетвах учитывали интересы немусульманских общин города. К началу XII веку догматико - правовые взгляды суннитских богословов Самарканда и Бухары были окончательно систематизированы. Позднее это учение получило широкую популярность среди всех ханафитов мусульманского мира под названием ал-матуридия. Основателем этого течения был Абу Мансур аль-Матуриди. Он родился в городе Матуриде близ Самарканда. Ханафитскому фикху и другим религиозным дисциплинам обучался в Самарканде. Из его учителей называют Абу Бакра Ахмада ибн Исхака, Абу Насра Ахмада ибн аль-Аббаса (известного под именем аль-Факих ас-Самарканди), Насра ибн Яхью аль-Бальхи и Мухаммада ибн Мукатиля ар-Рази. Впоследствии аль-Матуриди сам преподавал фикх и калам. На ряд вопросов калама Матуриди и его последователи давали ответы в том же духе, что и ашариты, отдавая предпочтение рационалистическому истолкованию священных текстов. Они считали Коран извечным в отношении его смысла и возникшим во времени в отношении словесного выражения этого смысла, считали, что праведники могут лицезреть Аллаха в потустороннем мире, не уточняя характера этого лицезрения, что все человеческие действия творятся Богом, а человек лишь присваивает (кясб) их себе благодаря воле и способности, что сущностные атрибуты Аллаха (знание, могущество и др.) реальны и извечны. Но в отличие от ашаритов Матуриди признавал извечность не только сущностных атрибутов Бога, но и извечность атрибутов действия; как и мутазилиты считал, что у человека есть свобода воли, в том числе - выбора между двумя противоположностями, что вера заключается в словесном признании Аллаха, а не в соблюдении религиозных обрядов[37].

Параллельно в это время эволюционировала ханафитская богословско-правовая школа в Хорезме, правда она получило распространение среди ханафитов мира под названием филолого-богословской школой Хорезма. Основателем этой школы был Махмуд аз-Замахшари. Он был видным представителем ханафитского мазхаба и мутазилитской богословской школы. Носил прозвища Джаруллах ("покровительствуемый Аллахом") и Фахр Хуваризм - ("гордость Хорезма"). Аз-Замахшари родился в 1075 году в Замахшаре в небогатой семье. Он посещал начальную школу (куттаб), а также обучался под руководством отца. В детстве ему отняли сломанную ногу, и он стал ходить на деревянном протезе. Отец решил, что увечный сын должен учиться портняжному ремеслу, однако Махмуд попросился в столицу Хорезма - Гургандж, где он благодаря хорошему почерку нашел заработок. В молодости совершил много образовательных путешествий, несмотря на таджикское происхождение, прекрасно знал арабский язык. Умер в 1144 году в родном Хорезме. Похоронен в Гургандже. Хорезмская школа(XII-XIV вв.), все -таки, была и оставалась до конца мутазилитской[38].

После прихода монголов ислам в Мавераннахре потеряет статус государственной религии. Ханафитская богословско-правовая школа постепенно теряет свои доминирующие позиции в жизни общества. После разрушении городов, в особенности Бухары, традиции этой некогда могучей школы постепенно уходят в прошлое.

Государственные образования в Туркестане принадлежали, как правило, тюркскими или другими местными правителями. Но исламизация этого исторического региона Центральной Азии (в особенности согдийского населения), все - таки, зависел от Мавераннахра, поскольку эти два региона на протяжении многих веков были связаны друг с другом во многих сферах политической, экономической и культурной жизни. Процесс исламизации Туркестана в отечественной науке из-за отсутствии достаточной источниковедческой базы изучена, на наш взгляд, слабо и недостаточно. Поскольку, кочевые племена, как правило, редко оставляют письменное наследие, многие источники носят устно-фольклорный характер или записаны позже авторами другой эпохи.

Политическое противостояние Халифата и тогдашних государств Центральной Азии предопределило судьбу исламскую религию в ином ракурсе - отличающего от классического арабского ислама. Здесь местное население поддерживало антиарабские религиозные движения аль-Хариса бинт Сурайджа(734-736 гг.), Абу Муслима(747-749 гг.), абумуслимитов – Исхака ат-Турка, ал-Муканнаъ(776-780 гг.) и т.д. Эти и другие антиарабские движения способствовали появлению в Туркестане идей кайсанитов-учение об имаме маъсум("о непогрешимом имаме" - в переводе с арабского). Основоположником кайсанитской секты был аль-Мухтар ибн Абу Убайд ас-Сакафи, который в условиях политического хаоса в Халифате, в годы правления Абдуллы ибн Аз-Зубайра (684-692 гг.), в Куфе вел активную пропаганду в пользу Мухаммада ибн аль-Ханафии, сына Али ибн Абу Талиба[39].Учение Кайсанитов отличалось от учения "крайних" шиитских сект. Кайсаниты не обожествляли праведного халифа Али ибн Абу Талиба и его потомков, но видели в них святых, которым следовало подряжаться. Согласно учением кайсанитов имамы имели божественную природу и были равны пророкам. Кайсаниты, как и многие шиитские секты, верили во второе пришествие имама. Этим "ожидаемым" имамом у них был Мухаммад ибн аль-Ханафия. Часть кайсанитов считала, что он умер, но воскреснет и вернется в мир. Другая же их часть считала, что он не умер и живет на некоей горе Ридва. Кайсаниты признавали "бадъа"-"изменение" божественного повеления, в соответствии с которым Аллах может передавать имамам какие-то повеления, но, спустя некоторое время, менять это повеление на противоположное. Они также верили в переселения душ после смерти. В самой кайсанизме не было единство, поэтому оно в будущем распалось на несколько сект [40].

Исламизация Туркестана, в отличие от Мавераннахра протекала в иных исторических условиях. Эта территория, как было отмечено выше, так и не было захвачена арабами, поскольку на многие годы вперед оставалась противником Халифата. Здесь находили убежище не только мусульмане-оппозиционеры, но и представители различных доисламских религий, как манихеи, маздакиды, иудеи, христиане несторианского толка и т.д. На этой огромной территории шли процессы относительно мирного общения между различными религиозными, языковыми, этническими и племенными системами. Крупных городов и культурных центров было немного, соответственно и не было развитие исламской мысли как в Мавераннахре. Позже, когда появились крупные мусульманские государственные образования, в них происходил процесс традиционализации ранние формы ислама. В рамках этого процесса кахтанидское предание (речь идет о превращение локальной истории в общее предание о появлении на севере кахтанидских племен, которое является более поздним явлением и результатом деятельности литераторов мусульманского времени, делавших йеменскую легендарную историю предысторией всех арабов - автор) обрело новое дыхание и дальнейшее развитие. Включение Туркестана в ареал действия этого предания дало обратный эффект: начался процесс локализации героических походов, мест боев химйаритских царей, обнаружения их потомков среди членов религиозных общин и этнических меньшинств, прибывших из стран Ближнего Востока. Таким образом, созревается идея исламизации жителей Туркестана без их прямого подчинения арабам, которая находит воплощение в этой кахтанидской предании. В дальнейшем, согласно развитии этой предании происходит традиционализации первоначального, "недостаточного" ислама, имена химйаритских царей превращаются в имена пророков, других персонажей Корана, сабахов (сподвижников) и родственников пророка Мухаммеда, а места легендарных боев – в "мест мученической смерти" героев раннего ислама. Имя Саба, употребляемое для страны или народа, которые во времена Мухаммеда назывались уже Химйар, указывает на влияние письменно - книжной традиции той самой, из которой происходит и другой "йеменский", но мало связанный с реальным Йеменом рассказ Корана - история царицы Сабы и Сулеймана (Соломона)[41]. В это время выделяется особая группа населения – ходжа – центральноазиатские арабы, которые себя стали называть потомками курайшитов, участвовавших в знаменитых походах времен праведных халифов. Кланы, состоящих из ходжей, в дальнейшем имели огромное влияние на религиозную жизнь не только оседлых, но и кочевых народов всего Туркестана. Каждый клан, как правило, себя связывал с определенным древним арабским родом, племенем, его родовыми кладбищами, святыми местами и мифологией. В ходе исламизации края перерабатывался новый материал в соответствии со старыми традициями. Таким образом, местный туркестанский ислам впитывал в себя многое: кайсанитско – мубаййидитские идеи, кахтанидское предание, мировоззрение исмаилитов – карматов, религиозную догматику карраматов, учение религиозно-правовой школы шафиитов и т.д. Среди ярких представителей богословских школ этого региона того времени можно назвать следующих известных исторических фигур: Абу Наср ал-Фараби( умер 950-51 гг.), Абу Бакр ал-Каффал аш-Шаши(904-976 гг.), Ибн Сина(980-1037 гг.), Насири Хисрав(умер 1088 г.) и т.д.[42].

Нашествие кочевых народов на Мавераннахр после распада государство саманидов с каждым годом усилилось и росло влияние туркестанской формы бытования ислама на районы с оседлым населением. Этот процесс приобретал большой и глубинный характер после монгольских завоеваний Мавераннахра и Туркестана. Чагатаи – тогдашнее кочевое и полукочевое население Мавераннахра – стали играть более активную роль в общественно – политической и культурной жизни всей Центральной Азии. Чагатайская политическая и религиозная элита находилась под сильным влиянием так называемого "сельского духовенства" - идеологов "народного" ислама. На основе этой идеологии ислам вновь приобретает статус государственной религии во время правлении эмира Тимура(1370-1405 гг.). Появление этого государство после монгольского правления, где во всей Центральной Азии царил хаос, было огромным достижением местного, в особенности, чагатайского населения. Следует отметить, что именно с этого периода начинается возрастание роли суфийских орденов в истории ислама Центральной Азии. Первые суфийские ордена сыграли огромную роль в традиционализации и теоретическом обосновании в тот период форм исламской практики верований, особенно высших слоев общества. Основные суфийские ордена Центральной Азии, которые в дальнейшем распространились по всему миру, были следующие: накшбандия, ясавия и кубравия[43].

Несколько слов о термине "орден", который нуждается в уточнение и объяснение. Следует отметить, что получившая широкое распространение в зарубежной и отечественной исторической науке практика именовать все мусульманские братства "орденами", уподобляя их тем самым католическим монашеским (духовно-рыцарским или нищенствующим) орденам, представляется неправомерной. При всем внешнем сходстве оба института серьезно отличаются друг от друга структурой, управлением, внутренней дисциплиной, укладом жизни и функциями, а также целями и задачами, для реализации которых они и были организованы. Например, в суфийском братстве практически не было иерархии руководителей. Слаборазветвленная иерархия действовала лишь на уровне отдельно взятой обители. Глава братства, как правило, получал свой пост по наследству (правда, первоначально этот пост был выборным). В основе братства лежала система отношений между учителем и учеником (муршид - мурид). Во главе европейского ордена стоял великий магистр, который избирался, но при этом его избрание утверждалось папой римским. При магистре действовал генеральный капитул, далее шли монахи разных рангов, послушники и служки. Магистру подчинялись как все должностные лица, так и все руководители монастырей-обителей. И наконец, отношения между членом ордена и этой организацией строго регламентировались уставом ордена. Что касается целей и задач, то известно, какими мотивами руководствовалось папство, создавая ордены в Европе. Суфийские же братства возникали стихийно, без какого-либо участия в этом процессе нормативного ислама. Они представляли собой объединения мистиков для пропаганды и обучения индивидуальному методу мистического "пути познания" истины (отсюда и название тариката). Вместе с тем среди суфийских братств в средние века действовали и такие, которые более всего отвечали понятию "орден". Это были бекташийа и мавлавийа в Турции и военно-духовное объединение сафавийа в Иране (до начала XVII в.), а в новое и новейшее время - североафриканские тиджанийа и санусийа[44].

Накшбандия - один из 12 известных суфийских тарикатов, который сложился среди ханафитов Центральной Азии и был назван по прозвищу его руководителя Баха ад-дина Накшбанда (1318-1389 гг.), мавзолей которого находится в Бухаре и является местом активного паломничества. Хотя, согласно мнению многих богословов и востоковедов духовным основателем этого ордена является ходжа Юсуф ал-Хамадани (ум.1140 г.). Начиная с XV века этот тарикат постепенно превратился в самое распространенное после кадирии суфийское братство, последователей которого сегодня можно встретить в Турции, Центральной Азии, Индии, Пакистане, Великобритании, России, Мозамбике, на островах Сулу и т.д., но реже в арабских странах и в Иране, несмотря на то что фундаментальные труды этого тариката написаны на персидско-таджикском языке. В самом тарикате накшбандия постепенно формировались несколько мощных ветвей, которые в дальнейшем в разных регионах мира стали самостоятельными братствами[45].

Духовная генеалогия шейхов тариката восходит не к Али ибн Талиб, как у некоторых суфийских орденов, а к Абу Бакру. Согласно учению накшбандийцев, существует несколько "макам" ("ступеней" - в переводе с персидского) суфийского пути, на которых человек сначала просто читает молитву, затем начинает контролировать свое дыхание, поведение, учится рационально распределять время. Высшая ступень - открытие сердца Всевышнему, допущение туда Его ради состояния "фана". (Фана - это суфийская концепция растворения мистика в Боге и некоторые исследователи сравнивают его с нирваной. Автором концепции является суфий – исламский богослов персидского происхождения Джунайд аль-Багдади(826-909 гг.). Сама концепция базируется на некоторых комментариях аятов Корана, где речь идет о возвращении к Всевышнему. Процесс возвращение носит название "фана", которое означает растворение и осознание единства с Аллахом - автор).

Братство Накшбандия всегда отличалось высокой степенью социально-политической активности, члены ордена часто взаимодействовали со светскими властями, чтобы защитить интересов простых людей. Такую социально - политическую активность тарикат часто проявлял при темуридах в Центральной Азии. Члены братства также сыграли важную роль в окончательном утверждении ислама в Мавераннахре и Туркестане[46].

В ордене были разработаны 11 морально-этических принципов, которые вошли во все первоисточники тасаввуфа. Эти принципы следующие:

1."Вукуфи замани"- ("остановка времени" - в переводе с персидского) - это давать себе отчет о каждом проведенном мгновении и о каждом "хале" ("состояний" - в переводе с персидского);

2. "Вукуфи адади" ("ведение исчисления" - в переводе с персидского) - во время зикра ("поминание" - в переводе с персидского) нужно уделять внимание счету, избегать рассеянности сознания и добиваться концентрации его на одной точке, таким образом максимально концентрировать внимание;

3. "Вукуфи кальби" ("замирание сердца" - в переводе с персидского) - бывает двух типов: а) совершающий зикр каждую секунду думает о "Парвардигоре" ( "Создателе" - в переводе с персидского), не дает возможности проникнуть в сердце чему-либо, кроме Парвардигора; б) направленность совершающего зикр к своему сердцу;

4. "Хуш дар-дам" ("ум в сердце и дыхании" - в переводе с персидского) - сохранять присутствие Парвардигора в каждом вдохе-выдохе, не позволять себе даже ни одного вздоха в небрежении к Парвардигору. Основой развития на пути достижении Истины – встречи с Правардигором является дыхание. Контролируя и защищая свое дыхание суфий может оживить в себе имя Парвардигора –аль – Хаййи и превратиться в "Ибн аль – Вакт"("Человека времени" - в переводе с арабского) ;

5. "Назар дер-кадам" ("взгляд на шаг" - в переводе с персидского) - тот, кто концентрирует свой взгляд на кончиках пальцев своих ног, сохраняет себя от мирских соблазнов, направленность взгляда на кончики пальцев ног это и есть в высшей степени проявление скромности;

6. "Сафар дер-ватан" ("путешествие по Родине" - в переводе с персидского) - это путешествие человека от реальной земной жизни – к своей духовной и истинной родине, к Парвардигору. В тасаввуфе к такому духовному путешествию относятся все действия, направляющие человека от земного мира к Творцу – Парвардигору;

7. "Халвет дер-анджуман" ("находясь среди людей, быть в уединении" - в переводе с персидского) - состояние одиночества среди людей, но быть мысленно только с Господом , даже во время реального общения с людьми;

8. "Йад-кард" ("зикр-поминание вместе с сердцем" - в переводе с персидского) – это означает совершение зикра языком "салика"("духовного путника" - в переводе с арабского), достигшего степени "муракаба"("контролировать, надзирать" - в переводе с арабского). (Этот термин употребляется в аяте Корана (33: 52), где означает: обо всех помыслах человека известно Аллаху, поэтому он должен очистить свое сердце от дурных помыслов. – автор). Во время урока муракаба салик закрывает глаза, язык прижимает к небу и на задержке дыхании произносит формулу "таухида" ("единобожие" - в переводе с арабского).( В шариатском значение этот термин означает "единственность Аллаха в том, что принадлежит только Ему в господстве, поклонении и прекрасных именах и атрибутах" - автор)[47];

9. "Баз-гешт ("возвращение" - в переводе с персидского) - этот принцип означает, что нужно прогонять все негативные или позитивные мысли, которые на уровне подсознательного приходят на ум во время зикра;

10. "Нигах-дашт" ("сохранение" - в переводе с персидского) - этот принцип означает, что сердце является местом только божественных проявлений и нет там место для памяти о прошлом, воображении о сегодняшней или завтрашней обыденной земной жизни;

11. "Йад–дашт" ("вспоминовение" - в переводе с персидского) – это достижение высшего предела в зикре, пребывание в состоянии "хузур" ("удовольствие, наслаждение" в переводе с арабского) и степени "шухуд"("свидетельство" - в переводе с арабского).(В суфизме эти два термина означают потеря самого себя от высочайшего наслаждения во время Его присутствии, т.е. в результате исходящих от Аллаха многочисленных проявлений суфий приходит в состояние потери самого себя и ощущает свое присутствие у Него.- автор). Об морально-этических принципах накшбандия подробнее можно прочесть в работах других авторов[48].

Тарикат накшбандия получил, как было отмечено выше, широкое распространение не только в Центральной Азии, но и во многих странах мира. Среди его последователей можно назвать такие исторические личности, как известные поэты Алишер Навои и Абдурахман Джами, Шамиль - герой Кавказской войны, Имам Раббани - обновитель второго тысячелетия, Ибн Абидин - великий муфтий Османского халифата, Мехмед II - Завоеватель Константитнополя, Шейх Акшамсуддин - духовный наставник того же Мехмеда II, султаны Османской империи, почти все халифы Османского халифата, современные шейхи: Махмуд Устаосманоглу аль-Уфи, Саид-Афанди аль-Чиркави, Абдужалил Афанди, Осман Нури Топбаш, Мулла Исхак и т.д.[49].

Другой суфийский тарикат – "кубравия" также был рожден на территории Центральной Азии и был назван по имени его основателя Наджмад-дин Кубра из Ургенча (1145-1221 гг.). Согласно доктрине этого ордена, человек сам является микрокосмосом и содержит в себе почти все божественные свойства, за исключением качества "Аллах милостивый, милосердный" (с этими словами начинается сура "Фотиха" и почти все другие суры Корана. – автор). Суфий, идя по "тарикату"("пути совершенствования" - в переводе с арабского), неустанно повторяет и адаптирует божественные имена вплоть до полного растворения в Боге. Для этого он должен соблюдать суровый пост и полностью подчиниться волей шейха - учителя. В конце мучительного пути он постепенно может приблизиться к божественному состоянию - видению, окрашенное зеленым цветом. Ал-Кубра считал, что только "муршид" ("учитель, наставник" - в переводе с арабского) может привести "мурид" ("ученик" - в переводе с арабского) к познанию истины, так как "хаватир"("идеи-образы" - в переводе с персидского), появляющиеся в его подсознании в процессе медитаций и затворничества, могут исходить как от Бога, так и от сатаны, как от сердца, так и от "нафса"("соблазна" - в переводе с персидского), как от ангелов, так и от джиннов[50].

Ал-Кубра построил также свою теорию о неуловимых духовных центрах человеческого сознания и духа - латаиф. Речь идет об активизация особых органов восприятия, которые являются точками концентрации. Нет единого мнения по поводу количества этих точек, в разных орденах говорят о наличии 5-7 точках. Основные 5 точек встречается у всех орденов, они следующие:

1.Сердце, желтый цвет, левая часть тела; 2.Красный цвет, правая часть тела; 3.Сознание, белый цвет, солнечное сплетение; 4.Интуиция, черный цвет, лоб; 5.Глубокое восприятие сознания, зеленый цвет, центр груди[51].

"Вахдат аш -шухуд"("единство свидетельство" - в переводе с арабского) – эта главная концепция ордена, которая была разработана одним из его членом - Ала ад-Даула ас-Симнани(1261-1336). Согласно этой концепции Бог абсолютно трансцендентен и в силу этого обстоятельства мурид не может получить доказательств существования божественного бытия. Смысл существование Бога заключается в Его действие, создающее существование, поскольку само бытие есть атрибут, абсолютно свойственный Богу, но отделенный от Его сущности. Цель мурида, идущего по пути познания, состоит не в том, чтобы добиться "соединения" - "таухид" с божеством, а в том, чтобы понять, в чем состоит истинный "ибадат" ("поклонение" - в переводе с персидского) Богу. Поэтому ас-Симнани изменил обычную формулу мистического "пути" ("сулук"-арабское название), поменяв местами в обратный порядок: хакикат - маърифат - тарикат – шариат. Таким образом, "хакикат" ("истина" - в переводе с персидского) постигается в процессе "маърифат"("познание" - в переводе с персидского) в рамках "тариката"("духовный путь" - в переводе с арабского) только благодаря неукоснительному и строгому соблюдению норм и предписаний священного "шариата"("законы" - в переводе с арабского) закона, ниспосланного людям Аллахом в Коране откровении[52].

Ал-Кубра также разработал 10 принципов - основ братства Кубравийа и правила поведения мурида – "сифат ал-адаб"("правилы поведения" - в переводе с арабского): 1. "тауба" ("раскаяние" - в переводе с арабского) - возвращение к Богу, преодолевая длинный путь познания в качества мурида; 2. "зухд" ("аскеза" - в переводе с арабского) - отречение от всего земного, принятие истинного аскетического образа жизни; 3. "таввакуль" ("упование на Бога" - в переводе с арабского) - это отказ от своей воли и положиться только на Аллаха; 4. "канаат" ("ограничение" - в переводе с персидского) – это довольствовать самими минимальными жизненными потребностями, не желать ничего излишнего; 5. "узлат" ("уход" - в переводе с арабского) – это максимальное уединение, чтобы избегать общения с людьми, быть в общение только с Богом; 6. "зикр" ("поминание" - в переводе с персидского) – это непрерывно думать о Парвардигоре и отвлекать себя от земной жизни; 7. "таваджух" ("созерцание") – стремление и движение в направлению божественной любви; 8. "сабр" ("терпеливость" - в переводе с персидского) – полный отказ от всех земных благ, человеческих страстей и желаний; 9. "мураккаба" ("контролировать, надзирать" - в переводе с арабского) - максимальная концентрации мысли мурида, когда он думает о Боге - Парвардигоре, Пророке –Мухаммеде или когда погружен чтением священного Корана; 10. "риза" ("довольство" - в переводе с персидского) – быть всегда довольным своим положением и духовным состоянием[53].

Суфийский орден "ясавия" окончательно оформился к началу XIII в. в туркестанской части Центральной Азии главным образом в туркоязычной среде кочевников и полукочевников. Основателем ордена был Ахмед Ибрагим Ясави(умер 1166 г.), который в свое время был учеником Юсуфа ал-Хамадани (ум.1140 г.) – духовного основателя, как было отмечено выше, ордена "накшбандия". Тарикат состоял в основном из бродячих суфий -проповедников, которые вели очень строго аскетический образ жизни. Сам Ахмед Ясави считал грехом жить дольше, чем пророк Мухаммед (пророк умер на 63-ом году жизни. - автор) и поэтому последние годы своей жизни (после 63 лет) проживал в подвале заброшенного и полуразрушенного дома. Ясавийский орден как и кубравия предлагал немного иной суфийский путь совершенствования: Шариат – Тарикат – Хакикат - Маърифат, то есть поменять "хакикат" и "маърифат" местами. Таким образом, "маърифат" - это не только абсолютное знание Сущего и постижение тайн божественного мира, но исчезновение в Боге. Прохождение всех этапов ясавийского пути, в особенности последнего, было очень трудной задачей, парой и невыполнимой, поскольку каждый из упомянутых четырех этапов делился еще на десять отдельных "стоянок" - "макам", причем их последовательное преодоление было обязательным для каждого мурида. Иногда число макамов доходило до семидесяти, поскольку Ахмед Ясави предупреждал: "шейхи не познавшие в конечном итоге семидесяти наук и не прошедшие семидесяти стоянок, стоят не больше идола". Учение ясавия включало в себя не только основную догматику классического ислама, но и элементы шаманских верований кочевых племен и тюркских народных традиций. В ясавии особое значение придавалось, как было отмечено выше, аскетическому уединению муридов для медитаций. Тарикат в дальнейшем получил широкое распространение в некоторых других странах мира, в особенности, в Османской Империи, где на его основе зародились другие ордена, как Бекташия и Халватия[54].

Таким образом, в основе выше перечисленных и других орденов суфизма лежит система отношений между учителем и учеником, по-арабски муршидом (наставником) и муридом (учеником). Казалось естественным подчиняться авторитету и руководству тех, кто прошел разные стадии (макамат) суфийского "пути". Наставники утверждают, что в каждом человеке заложены возможности освобождения от своего "Я" и соединения с богом, но находятся они в скрытом, дремлющем состоянии и не могут быть высвобождены без наставлений учителя, за исключением случаев, когда бог дарует способность особого озарения. Основоположников суфизма гораздо больше интересовала практическая деятельность, чем теософское теоретизирование. Они стремились в первую очередь к тому, чтобы наставлять, а не учить, направлять своего подопечного на путь размышлений, который должен был помочь ему самостоятельно постигать духовную истину и уберечь его от опасности иллюзий[55].

Как мы видим, на территории Центральной Азии зародились собственные суфийские тарикаты, которые определяли формы бытовании ислама на многие годы вперед. После монгольского нашествия деятельность суфийских орденов с каждым годом активизировалась. Постепенно возрастала роли суфизма во всех сферах жизни общества. Некоторые суфийские шейхи активно стали участвовать в политической жизни государственных образований по всей территории Центральной Азии. Особенно заметной была политическая деятельность Ходжа Убайдулла Ахрара(1404-1490 гг.), Махдум-и Аъзама(умер в 1542 г.), джуйбарских(середина XVI – конец XVII в.) и восточно - туркестанских шейхов(конец XVII – середина XVIII в)[56]. Проявляя политическую активность, суфийские шейхи постепенно внедрили в своей среде концепцию о сакральности власти. Согласно этой концепции государи из узбекских династий в центральноазиатских ханствах в XVIII – XIX вв. носили титул "сайид" ("руководитель, властелин" - в переводе с арабского. Есть и другие синонимы этого перевода: повелитель, хозяин, "белая кость", господин. Сайид – это сакральный родовой титул, который берет свое начало от детей дочери пророка Мухаммеда Фатимы – автор)[57].

Автор: Бобохонов Рахимбек Сархадбекович, старший научный сотрудник Центра цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН. rahimbobokhonov@yandex.ru