Следует отметить, что суфийские ордена в Центральной Азии появились гораздо позже и при их создании были использованы уже готовые термины, формулировки, штампы до них уже успешно действующих хорасанских и иракских тарикатов. Тем не менее, местные центральноазиатские ордена во многом отличались от других тарикатов мусульманского мира того периода. О некоторых отличиях мы упомянули выше, но о главных отличиях, которые укоренились в обрядовой практике этих братств, нам известно очень мало. Практика у этих братств была разная и описана она очень скупо в теоретических трудах центральноазиатских авторов. Тем не менее, в этих трудах можно обнаружить очевидную вещь, касающиеся обрядовой практики суфийских тарикатов Центральной Азии – это несоответствие этой практики, в некоторых случаях, основным канонам классического ислама. Например, в местных тарикатах потребляли два вида "зикра": "хафи" ("тихий" - в переводе с арабского) и "джахр"("громкий" - в переводе с арабского). Между представителями накшбандия, ясавия, кубравия, кадирия, тайфурия(ишкия) и т.д. всегда шли ожесточенные споры по поводу правильности соблюдении разных принципов тариката, в том числе и "зикра". Каждый орден пытался доказывать соответствия своей обрядовой практики законам шариата и канонам классического ислама. Вследствие этих споров иногда зарождались новые самостоятельные тарикаты, так называемые контаминированные братства. В XVII-XIX вв. такими братствами на территории Центральной Азии назывались "мухаммадия" и "каландария"[58].

Постепенное вовлечение суфийских лидеров, как было отмечено выше, в официальные властные структуры (муфтий, шейх аль-ислам, казы, мударис и др.) привело к созданию новой формы бытование ислама в обществах Центральной Азии. Происходил соединение нормативов классического ислама с принципами местного суфизма и элементами местных традиционных верований. Таким образом, в XVII-XIX вв. некоторые формы народных религиозных верований и обрядовой практики, включая и те, которые еще не получили теоретического обоснования, воспринималось населением как исламские. Об этом подробнее можно прочесть в классических трудах Н.П. Остроумова [59].

Центральная Азия в географическом и культурном отношении всегда далеко находилась от большинства стран Ближнего и Среднего Востока, поэтому сюда очень слабо проникали реформистские идеи социально-экономического, политического и культурно-религиозного характера. Тем не менее, среди "улема" ("богословы" - в переводе с арабского) Самарканда и Бухары конца XVIII – начала XIX в. возникали желания обновлении религиозные системы всей Центральной Азии. Но эти желания ничего не могли изменить, пока не начался процесс колонизации края со стороны Российской империи. Именно после установление контроля Российской империи над тремя центральноазиатскими ханствами появляются идеи модернизации края, прежде всего, в двух сферах: судебной системы и системы образования. Эти две системы исторически всегда были связаны с исламом: судебная система была подчинена законами мусульманского "шариата", общеобразовательная система также была религиозной и базировалась на исламе (об этом подробнее ниже). После колонизации основной части Центральной Азии была создана новая судебная система по решению второстепенных вопросов, как для оседлого, так и для кочевого населения. Создание этих судов стимулировало работу по точной кодификации норм фикха и обычного права – "Одат" по европейскому образцу[60]. Наряду с этим оживленно проходили дискуссии в обществе по критике старого и выработке "усули джадид" ("нового метода" - в переводе с арабского) в системе образования. Сторонники "усули джадид" стали себя называть "джадидами" ("новый" - в переводе с арабского) и в своих научных, литературных трудах и практике искали пути синтеза традиционной и современной систем образования. Среди джадидов были такие яркие исторические личности, как: Махмуд – хаджа Бихбуди(1875 – 1919 гг.), Мунаввар Кари (1878 -1931 гг.), Абд ар-Рауф Фитрат(1886 -1938), Ахмади Дониш(1827 – 1897 гг.), Садриддин Айни(1878 -1954 гг.) и т.д. Позже в XX в. в переходный к полной советизации период(1917 – 1937 гг.) многие джадиды, которые активно принимали участие во всех событиях общественной жизни, стали жертвами сталинской репрессивной машины. Об этом подробнее в работе автора "Джадидизм – как школа модернизации ислама в Центральной Азии" [61].

Теперь вернемся к проблемам религиозного образования и судебной системы, которые, как было отмечено выше, напрямую были связаны с исламом. После присоединение основной части Центральной Азии к России(1867 г.), Бухарский эмират, как центр ислама в регионе еще просуществовал автономно (хотя он находился в вассальной зависимости от России) до 1920 года[62]. Основные религиозные центры, где обучались будущие священнослужители ислама: муллы, кары, имамы, ишаны и пиры находились в священном городе - Бухаре. Хотя и религиозные школы - медресе были и в других крупных городах Центральной Азии. Во всех населенных пунктах огромной территории Центральной Азии в конце XIX и начале ХХ века существовали и функционировали маленькие, средние или большие мечети, где священнослужителем, как правило, был выпускником какой - то религиозной школы из Бухары, Самарканда, Ташкента и т.д. Карьера будущего ишана или пира (высшие должности в исламском духовенстве Центральной Азии того времени) начиналась именно с маленькой мечети где-то в отдаленном населенном пункте. При каждой мечети существовала также небольшая начальная религиозная школа, преподавателем и руководителем которой был тот же священнослужитель. В таких приходских школах, как правило, учились мальчики от 5 до 13 лет. Помимо сугубо религиозных дисциплин преподаватель - мулла обучал детей основы истории, литературы, логики и элементарной арифметики. Для многих учеников это было, возможно, единственной общеобразовательной школой в жизни. Лишь некоторым - сыновьям состоятельных родителей удавалось продолжить учебу в средних и высших религиозных учебных заведениях в Бухаре, Самарканде, Ташкенте или где-то еще. Преподавание шло, преимущественно на персидско-таджикском языке, хотя изучали арабский, поскольку Коран читали только на арабском языке (многие ученики наизусть читали суры священного Корана, но не понимали смысл текста, за исключением некоторых "тафсиров" - переводов, который вслух прочитывал преподаватель – мулла на персидском языке – автор)[63].

Как мы видим, в начале ХХ века ислам в Центральной Азии не только выступал в качестве господствующей религией, но и являлся также частью общеобразовательной системы. Как было отмечено выше, начальное, среднее и высшее образование в тогдашнем обществе по форме и содержанию было преимущественно религиозное. Хотя в учебном процессе в новометодных джадидских школах на средних и высших уровнях преподавались и некоторые светские предметы, как история, логика, литература, персидский и арабский языки, математика, астрономия, география, философия и т.д., но их доля в общем объеме была не значительной[64].

Светское образование стала общественным явлением после буржуазных - демократических революций в Европе, где церковь была отделена от государства. В колониальной Центральной Азии и в Бухарском эмирате светского образования не было. Оно появилось в регионе после прихода советской власти.

Помимо общеобразовательной системы ислам в таджикском обществе охватывал часть правового поля - судебно-шариатскую систему. Вся судебная система с низу до верху (от председателя местного суда-казы до председателя верховного эмирского суда-казыкалон) строилась и функционировала на базе "шариата" (свод исламских законов и правовых норм). Казы и его помощники также являлись выпускниками религиозных школ и тесно сотрудничали с местными священнослужителями по вопросам толкования мусульманского права. Казы и мулла также сотрудничали с местными феодалами-баями и амлякдарами. После присоединение большей части Центральной Азии к России законодательная, исполнительная и судебная власть в крупных и средних населенных пунктах перешла в руки русских колонизаторов, но в отдаленных и небольших населенных пунктах все осталось по-прежнему. Исламская общеобразовательная система во многом сохранилась во всей Центральной Азии до прихода советской власти, поскольку "усули джадид" - "новый метод" так и не был внедрен повсеместно, соответственно и не получил широкого применения. В Восточной Бухаре (большая часть нынешней территории Таджикистана) исполнительная, судебная и религиозная власть также сохранилась до прихода советской власти, поскольку тогда лишь северные районы Таджикистана были присоединены к России[65].

Как мы видим, ислам как общественный институт в начале ХХ века был широко представлен во многих сферах жизни центральноазиатского общества. Тем не менее, у ислама часто возникали проблемы разного характера. Традиционное общество региона было богато разными древними традициями, обычаями, ритуалами, древними верованиями, обычным правом, святыми и культовыми мазарами, захоронениями и т.д., которые противоречили нормам и законам ислама. Поэтому ислам как религия всегда пытался растворить традиционную жизнь народов региона, вступая в борьбу с пережитками древних доисламских верований, с нормами обычного права, ритуалами и обрядами и т.д. повсеместно. Многовековая борьба ислама против традиционализма в центральноазиатском обществе, которая продолжалась и в начале ХХ века, не всегда была успешной. Хотя ислам постепенно включал в общемусульманскую мифологию многие демонологические образы коренных народов региона, в особенности таджикско-иранского пантеона, придавая им лишь арабские названия, тем не менее, за бортом оказались огромные пласты древней - богатой архаичной и постархаичной культуры народов региона[66].

Ислам как религия и идеология выступал в качестве главного конкурента и противника советской коммунистической идеологии еще в первых годах установления советской власти на территории Центральной Азии, особенно в Таджикистане и Узбекистане. Общественно – просветительское движение "джадидизм" и военно-политическое сопротивление "басмачества" имели религиозно - идеологический характер. Если в первые годы большевикам удавалось склонить в свою сторону большую часть "джадидов" и их лидеров, то ожесточенная борьба с "басмачеством" продолжалось еще на годы вперед. Первые значительные очаги "басмачества", как политического партизанского движениея возникли после разгроми большевиками Кокандской автономии на территории Туркестана. А после проведения национального размежевания - на территориях современных Узбекистана, Казахстана, Таджикистана, Туркмении и Киргизии, ставившее своей целью борьбу с советской властью и изгнание большевиков. Об этом подробнее можно прочесть в работе автора "Басмачество – как священный джихад против советской власти"[67].

В советских СМИ того периода эти политические партизанские сопротивления именовались как "басмачи" ("совершать налет, нападать, набегать" - в переводе с тюркского). Сами участники этих вооруженных формирований себя называли "моджахедами", то есть участниками "джихада" ("священной войны мусульман против неверных" - в переводе с арабского). Таким образом, фундаментальная и объединительная идея "басмачества" как протестного движения против "неверных" - большевиков имела панисламистский характер. В геополитическом смысле движение "басмачество" изначально было охвачено идеями пантюркизма. Но после разгрома отряда Энвер-паши эти идеи постепенно сошли на нет (Энвер-паша был убит 4 августа 1922 в бою с частями Красной Армии в кишлаке Чагана в 25 км от г. Бальджуана на территории бухарского государства (сегодняшняя Хатлонская область республики Таджикистана. - автор). Согласно мнению многих советских историков, "басмачество" как организованная и вооруженная сила было ликвидировано по всей Центральной Азии в 1931-1932 гг., хотя как свидетельствовали некоторые наши информанты – старожилы (во время наших экспедиционных работах в Центральной Азии) отдельные бои и столкновения продолжались вплоть до 1942 года. Как мы видим, война против басмачества ожесточенно велась и на идеологическом фронте. Для того чтобы выиграть эту войну окончательно, советская власть активно стала бороться против религиозной мысли во всех республиках Центральной Азии[68].

Еще в первые годы советской власти были закрыты все религиозные школы и мечети во всех республиках Центральной Азии, за исключением нескольких мечетей и религиозных центров в центральных населенных пунктах, взятых под жесткий контроль государство. Вся общественная религиозная мысль ушла в подполье. Таким образом, Советская власть лишила религиозных деятелей возможности участия в политической, социально - экономической, правовой и культурной жизни страны. Но сам институт ислама в дальнейшем использовался во внешнеполитических целях СССР. Речь идет о взаимоотношении Советского Союза со многими мусульманскими странами в разные периоды мировой истории XX века. В самих мусульманских странах под влиянием Европы в конце XIX- начале XX века, стала обосновываться идея отделения религии от государства и от политики. В течение десятилетий, особенно после второй мировой войны, правители новых, возникших независимых мусульманских стран энергично оттесняли от власти религиозные группы. Тем не менее, идея единства ислама и политики была и остается одной из основ политической культуры мусульманского мира[69]. Советская власть понимала, что институт ислама так или иначе, рано или поздно нужно было легализовать. Создание в 1943 г. Среднеазиатское духовное управление мусульман (САДУМ), координировавшее деятельность мусульманских общин Средней Азии и Казахстана, было важным шагом в этом направлении[70].

Осенью 1943 года Советское правительство дало согласие на создание Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана в Ташкенте. Так была открыта новая страница в истории ислама в СССР, определившая развитие уммы на постсоветском пространстве вплоть до сегодняшнего дня. В разгар Великой Отечественной войны генеральный секретарь ЦК ВКП(б), председатель Совета народных комиссаров СССР Иосиф Сталин позволил верующим всех религий частично восстановить свою духовную жизнь. Советское государство, будучи в труднейшем положении в конце 1942 года, разрешило открыть религиозные центры в городах СССР. По всему среднеазиатскому региону разнеслась молва, что в России разрешили открыть Духовное управление мусульман и мечети. В стране на смену тотальным гонениям на веру пришли некоторые послабления. Идею о создании духовного религиозного центра, который объединил бы мусульман Средней Азии и Казахстана, Эшон Бабахан вынашивал давно. Единственное из сохранившихся духовных управлений мусульман – Центральное Духовное управление мусульман России – находилось слишком далеко – в Уфе, за многие тысячи километров, причем не только от Средней Азии, но и от других регионов, например, Закавказья с его многочисленным населением, исповедующим ислам. Учитывая раздробленность и слабую взаимосвязь мелких и маломощных мусульманских общин региона, шейх Эшон Бабахан и Зияуддинхан-кари в первой половине 1943 года выступили в числе главных инициаторов процесса ускорения объединения мусульман Средней Азии и Казахстана. Эшон Бабахан и группа богословов посетили Юлдаша Ахунбабаева, выходца из крестьян Ферганской долины, в то время занимавшего пост председателя Президиума Верховного Совета Узбекской ССР. Эшон Бабахан высказал ему свои предложения и обоснования необходимости создания Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана по типу существовавшего в то время Центрального духовного управления мусульман (ЦДУМ). После этой встречи 12 июля 1943 года группа богословов (Абдураззак Эшон Мухаммад Алымов, Акрамхан Тазиханов, Мулла Садык Исламов во главе с Эшоном Бабаханом) направила письмо на имя председателя Президиума Верховного Совета СССР М. И. Калинина об образовании духовного центра мусульман Средней Азии и Казахстана. Вскоре эта инициатива была одобрена[71].

Были также созданы Духовное управление мусульман Закавказья (ДУМЗАК), объединявшее мусульман Азербайджана, Грузии и Армении; Духовное управление мусульман Северного Кавказа (ДУМСК), действовавшее в пределах национальных образований этого региона; Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС), в зону ответственности которого были отнесены все остальные мусульманские общины. Следует отметить, что Советская власть создала эти управления на базе того, что существовало еще до Октябрьской революции 1917 г. в Российской Империи. Тогда существовало четыре муфтията: Оренбургское магометанское духовное собрание, Таврический муфтият, Суннитское и Шиитское управления мусульман Закавказья[72].

Среди вышеназванных самым влиятельным и авторитетным из муфтиятов считалось САДУМ, поскольку традиционно выступал в роли "витрины" советского ислама. Следует отметить, что советская власть сохранила всего лишь два учебных заведения для всех мусульман СССР - бухарское медресе "Мири Араб" и Ташкентский Исламский институт. САДУМ непосредственно контролировало эти учебные заведения. В них обучались будущие духовные лидеры мусульман не только Средней Азии и Казахстана, но и татарских, башкирских, северокавказских, закавказских и других мусульман всего Советского Союза[73].

Религиозная деятельность САДУМ была полностью взята под жесточайший контроль советского государства. До этого времени в 20 – 30 – годы во всех республиках Центральной Азии постепенно физически уничтожались яркие представители духовенства, среди которых были образованные джадиды, муллы, ишаны, пиры и т.д. Разрушались или закрывались культовые здании: соборные мечети, религиозные высшие образовательные учреждения (медресе), библиотеки, хранилище книг и рукописей по исламу, культовые мазары, мавзолеи и усыпальниц известных пиров и ишанов (место паломничества многих мусульман) и т.д. Вместо этого была развернута широкая атеистическая антирелигиозная пропаганда во всех местах и на всех уровнях. Очень активно действовали полевые общественно-научные организации "Знание", в состав которых входили лекторы, читающие лекции антирелигиозного характера. Атеистическая борьба велась не только против ношение хиджабов и никабов среди женщин и девочек, но и против всего комплекса архаичных элементов в хозяйстве, быте и духовной жизни всех жителей региона, в особенности в ее горной части. Главным лозунгом этой борьбы был призыв за равноправие мужчин и женщин в строящем социалистическом обществе, что подрывало базовых основ бытового ислама по вопросам брака, семьи и роли женщин в обществе. Во время проведение компании по ликвидации безграмотности среди местного населения основное внимание уделялось антирелигиозной пропаганде. Отказ от арабской письменности, переход на латыни, затем на кириллицу постепенно закрывал людям доступ к мусульманским книгам и источникам, которые были написаны на персидском или арабском языках. В средних школах, на полях и у станках молодые девушки и женщины разных возрастов не только перестали носить хиджаб или никаб, но и активно включились в новую светскую общеобразовательную систему[74].

Такая же религиозная ситуация была и в Таджикистане. В новом социалистическом таджикском обществе религиозное сознание у местного населения постепенно уходило в прошлое, но традиционные элементы культуры и быта, которые исторически и частично были соединены с исламом, продолжали функционировать и о себе давали знать. Поэтому многие историки – этнографы все советские годы в рамках этнографических, лингвистических и археологических наук стали пристально изучать огромные пласты древней ирано-таджикской архаичной и постархаичной культуры. Автор был участником этого научного процесса. Во время многочисленных полевых экспедиций в разных районах Таджикистана в советские и постсоветские годы в ходе детального изучения различных пластов материальной и духовной культуры таджиков мы пришли к главному выводу: традиционные домусульманские верования, нормы обычного права – "Одат", традиционные "мужские дома", культовые мазары, захоронения, каменные рельефы, изображающих святых – "чильтаны" ("сорок тел" - в переводе с персидского) и т.д. параллельно существовали с исламской религии во всей истории ислама в Таджикистане. Более того, древние обычаи и традиции таджикского народа во все времена являлись источником фикха в ханафитским мазхабе и местным тарикатам тасаввуфа и внесли огромный вклад в эволюции исламской мысли всей Центральной Азии[75].

Например, в ходе этнографического изучения края (80-90-е годы прошлого и первые годы нынешнего столетия) мы убедились в том, что среди горных таджиков, особенно в труднодоступных горных селениях, очень хорошо сохранились некоторые элементы древних доисламских верований, которые играют немаловажную роль в их общественной жизни. Ими насыщены все ритуалы, выполняющиеся в обрядной порядке. Сохранившиеся элементы древних верований у горных таджиков, прежде всего, вытекают из древней и богатой иранской мифологии. Зороастрийские представления, которые были распространены еще в древности на территории "Исторического Таджикистана" сегодня хорошо сохранились у горных таджиков, несмотря на влияние многих религий, в частности ислама [76].

Или другой пример, касающиеся традиционным "мужским домам", которые функционировали на протяжении многих веков истории Таджикистана. В ходе полевых работ автором была изучена и проанализирована тема традиционных "мужских домов", которые еще существовали в конце XIX и начале XX в. у горных таджиков. Многочисленными свидетельствами подтверждаются различия в типах помещений для объединений мужчин, в их названиях, в их правовом статусе у разных групп таджиков [77]. Один из типов помещений для объединений мужчин назывался "аловхона" или "алоу-хона" ("дом огня"). Об этом пишет Н.А. Кисляков [78]. "Аловхона", по его мнению, как "своеобразный атрибут общины сохранился у горных таджиков вплоть до 40-х гг. ХХ в. и неоднократно привлекал к себе внимание этнографов" [79]. В Каратегине и Дарвазе вплоть до 70-х гг. ХIХ в., т.е. до времени присоединения этих районов , бывших ранее независимыми владениями, к Бухарскому ханству, хонако (место молитвы) вообще не было. В ряде кишлаков функцию мечети (как помещения для молитвы) выполняла алоухона, для чего в ней устраивали михроб (место, где мулла читает азан во время коллективного намаза). Однако сразу после установления в крае власти эмира Бухары его наместник Худой Назар Аталык признал такое положение противоречащим мусульманскому благочестию и повелел повсеместно рядом с алоухона возводить хонако [80]. Н.А. Кисляков еще в 1936г. довольно подробно описал функции "мужских домов" аловхона у горных таджиков Вахио-Боло[81]. В его трудах очерчена область распространения аловхона в его классической форме – "горные районы Восточной Бухары - долина р. Сурхоба (Каратегин), долины рек Хингоу и среднего Пянджа (Дарваз), горные местности по верховьям рек Кизыл-су и Ях-су и Гиссарская долина" [82]. Об аловхона в Каратегине и Дарвазе еще в конце ХIХ века писал Г.А. Арандаренко [83]. Л.Ф. Моногарова пишет, что в Язгулеме "в прошлом" помещение современной мечети являлось общим домом для гостей и, как алоу-хона горных таджиков, местом общественных трапез и увеселений для мужчин"[84]. Развивая эту мысль, М.А. Хамиджанова утверждает, что "в Матче в наиболее старых мечетях отдельной алоухона не было, и ее функции выполняли сами здания мечети"[85]. Подробные сведения о традиционных "мужских домах" горных таджиков содержатся в трудах М.С. Андреева [86]. Интересные материалы о подобных домах мы находим и в других работах советских этнографов [87]. Как мы видим, все исследования, касающиеся проблемы традиционных "мужских домов" в Таджикистане, посвящены лишь периоду второй половины ХIХ – первой половины ХХ вв., поскольку к этому времени все традиционные "мужские дома" по всей республике были закрыты. Вместе них во второй половине XX в. во всей республики, в особенности в ее горной части, были построены "мужские клубы" светского характера, которые в постсоветское время трансформировались в мечети [88].

Эти два примера показывают, что в таджикском обществе на кануне и в первые годы советской власти традиционная культура вобрала в себя не только ислам, но и огромные пласты богатой древней доисламские иранско-таджикской мифологии. В ходе антирелигиозной компании в советские годы больше всего подвергалось гонению сама религия ислам, а огромные пласты древней иранско-таджикской мифологии стали объектами научного исследования историко-этнографической науки. Таким образом, традиционные народные верования так или иначе сохранились и продолжали функционировать в ограниченном масштабе, в большей степени, в горной части республики. Советская модернизационная модель развития сыграла огромную роль в упадке традиционализма в таджикском обществе в целом. Эта проблема подробно изучена и анализирована в работе автора "Таджикистан (ХХ в.). Упадок и возрождение традиционализма"[89]. В постсоветское время в таджикском обществе начался процесс возрождения традиционализма в новых исторических условиях и в жесткой конкуренции с вновь возрождающимся исламом (об этом подробнее ниже).

Теперь вновь вернемся к 1943 году, когда было создано Среднеазиатское духовное управление мусульман (САДУМ). Что дальше происходило с исламом в Центральной Азии?

САДУМ и другие муфтияты СССР сыграли очень важную роль во взаимоотношениях СССР с мусульманскими странами мира. У Советского Союза в послевоенное время (в период распада колониальной системы и после нее) постепенно сложились хорошие дружеские отношения со многими мусульманскими странами. Поэтому нужно было создавать декоративную религиозную систему, куда могли входить основные религии: христианство, ислам, буддизм и иудаизм. Согласно этой декоративной системы, в городах Центральной Азии были сохранены центральные мечети, которые могли официально функционировать. В сельской местности властями было дано негласное разрешение старикам совершать вечерние молитвы в новых мужских клубах [90]. Но в каждом мужском клубе были внедрены агенты или осведомители советской власти и ее правоохранительных структур, которые строго следили за религиозной жизнью граждан. В центральных мечетях (в городах) сами священнослужители были вынуждены либо стать агентом советской власти, либо тесно с нею сотрудничать. Тем не менее, огромное количество людей, в особенности дети и подростки, как в городах, так и в сельской местности не могли посещать мечети и мужские клубы [91]. Эта группа населения в дальнейшем, как наши исследовании показывали, постепенно были вовлечены в исламские подпольные школы – "хуфия". Об этом подробно написано в работе автора "Мужские клубы, как институт гражданского общества в Таджикистане (ХХ в.)" [92].

Наряду с исламскими подпольными школами в 50-60- гг. ХХ в. постепенно появились и первые подпольные исламские организации, не только в городах, но и в сельской местности. Первые подпольные организации, как правило, были небольшими и имели от 3-х до 10 членов, поскольку коллективное собирание мужчин вне мужского клуба было заметным явлением и жестко преследовалось правоохранительными структурами. У них не было названия, устава и четких план действий. Но главная цель и задачи были определены: нести в массы путем пропаганды идеи и знание ислама. В городах члены этих подпольных организации на уровне "махаллы" ("местность, квартал, улицы" - в переводе с таджикского) агитировали свои религиозные идеи, вступая часто в спор с официальными священнослужителями или представителями интеллигенции, занимающимися вопросами культуры и образования. В сельской местности члены подпольных исламистских организаций посещали мужские клубы и вступали в доверительный контакт с некоторыми его членами, чтобы в дальнейшем их привлечь в свою сторону. Как показывали наши исследования, такой метод был очень эффективен с точки зрения конспирации и нелегальной агитационной деятельности. В ходе полевых работ автор неоднократно встречался не только с бывшими выпускниками подпольных исламских школ, но и с некоторыми бывшими и действующими членами подпольных исламистских организаций в разные годы и в разных районах республики. Следует отметить, что члены подпольных исламистских организаций и бывшие выпускники подпольных исламских школ открыто стали выступать и агитировать свои идеи лишь в эпоху Гласности и Перестройки в середины 80-х гг.[93].

Таким образом, исламские подпольные организации стали появляться в Центральной Азии во второй половине 50-х и 60-х годов во времена так называемой хрущевской оттепели и они особенно набирали силу в период горбачевской перестройки. Это происходило на фоне более широкого процесса исламского ренессанса в 70-80-е годы, имеющего умеренное и радикальное крыло. В начале 90-х годов в Центральной Азии было зафиксировано 20 исламских организаций. Семь из них (35 процентов) находилось в Узбекистане, шесть (30 процентов) – в Казахстане, 4 (20 процентов) – в Кыргызстане, 2 (10 процентов) – в Таджикистане и одна организация (5 процентов) в Туркменистане [94]. К ним относились: "Исламская партия возрождения Таджикистана" (1990 г.) и "Хизб-ат-Тахрир" (1998 г.) в Таджикистане, в Узбекистане: "Движение Товба", "Общество справедливости" (1991 г.), "Воины ислама", "Партия исламского просвещения", "Хизб-ат-Тахрир" (1992 г.) и "Исламское движение Узбекистана (1997 г.), в Кыргызстане: "Исламский центр" (1990 г.), "Исламский призыв" (1992 г.) и "Хизб-ат-Тахрир аль исламий" (1995 г.), в Казахстане: тюрко-фундаменталистская партия "Алаш" (1991/1992 гг.) и т. д.[95]. Среди исламских организаций была и исламистская военизированная группа "Адолат", руководителем которого являлся Тахир Юлдашев. Это организация была организована в 1991 г. в Намангане как альтернатива ПИВТ(Исламская партия возрождения Таджикистана). Под давлением властей Узбекистана "Адолат" в 1992 году распалась, ее члены бежали в Таджикистан, Афганистан и Иран, многие были арестованы. Исламское Движение Узбекистана (ИДУ) пришло на смену "Адолат", ее возглавил Джума Намангани. Во время гражданской войны в Таджикистане на стороне Объединенной таджикской оппозиции сражались члены этой организации. В 1993 году активные члены ИДУ ушли в Афганистан вместе с таджикскими исламистами[96].

В качестве примера можно рассказать о деятельности подпольных исламских школах и организациях, которые были связаны с такими известными богословами в Центральной Азии, как Мавлави Хиндустани и Саид Абдулло Нури.

Мухаммаджан Рустамов более известный как Мавлави Хиндустани(1892-1989 гг.) являлся крупнейшим богословом ханафитского мазхаба в Центральной Азии и Таджикистане. Он родился в кышлаке Чорбог("четыре сада" в переводе с персидского) неподалеку от города Коканда(ныне территория Узбекистана) в семье религиозного деятеля. Получил образование в Коканде, Бухаре, затем в Кашмире (от сюда и его псевдоним – Хиндустани). В 1928 г. после совершения хаджа вернулся на родину – в Советский Союз – в Узбекский ССР, где попал в разгар антирелигиозной компании в Центральной Азии (с 1933 по 1953 гг.). В этот период он был трижды осужден и в общей сложности провел восемь с половиной лет в колониях в разных городах СССР. В 1943 г. Мавлави Хиндустани был призван в Советскую Армию, где в боях под Минском (в конце 1944 г.) был тяжело ранен и комиссован. В середине 50-х. гг. перебрался в Таджикистан и до конца своей жизни служил имамом в мечети Мавлоно Чархи в г. Душанбе, где умер и похоронен[97].

В Таджикистане в конце 50-х гг. Мавлави Хиндустани организовал первые подпольные религиозные школы (их называли в то время "худжра" -"комната" в переводе с арабского, позже получили название "хуфия" -"тайная" в переводе с арабского – автор), где и сам преподавал. Постепенно количество учеников этих школ возросло, организовались и другие подпольные школы, где бывшие его ученики сами стали преподавать религиозные предметы. В этих школах учились не только жители Таджикистана, но и других республик Центральной Азии. Многие бывшие ученики этих школ (нынче известные исламские богословы Центральной Азии) в дальнейшем создавали у себя на малой Родине небольшие подпольные исламские организации или школы[98].

Сам Мавлави Хиндустани также занимался литературным творчеством: писал трактаты и комментарии к суфийской поэзии. Главный его труд – "Тафсири Куръон"("Комментарии к Корану" - в переводе с арабского), который составлял шест томов и был написан на узбекском языке(позже был переведен на таджикский в виде аудиозаписи и частично в исполнении самого Мавлави. – автор), который был завершен к 1984 г. Сам Хиндустани неоднократно говорил в своих выступлениях (сохранились и аудио записи его выступления – автор), что эту работу написал в ответ работы Сайиду Кутбу – "Под сенью Корана" (культовая книга для миллионов исламистов-радикалов, автором которой является идеолог "Братьев – мусульман" Сайид Кутб – автор)[99]. По мнению Хиндустани, книга Сайида Кутба и подобная ваххабитская литература очень вредна для мусульман всей Центральной Азии. Он последние годы жизни сильно переживал за религиозную ситуацию не только в Таджикистане, но и во всей Центральной Азии. Автор внимательно изучал некоторые аудио записи его выступлений, касающиеся этой темы. Мавлави Хиндустани наблюдал, что в конце 70-х и все 80-е годы ХХ века под влиянием ваххабитской пропаганды на его глазах происходил идейный раскол не только среди его учеников в Таджикистане и Узбекистане, но и в других республиках Центральной Азии. Поэтому он периодически жестко критиковал многих тогдашних известных богословов Таджикистана и Узбекистана (среди них были и его бывшие ученики) за постепенный отход от догматов классического ислама и религиозной практики ханафитской школы. Например, он резко выступал против новых правил совершение намаза, которые предлагали его ваххабитские оппоненты[100]. Также выступал против ваххабитов, когда они объявили "неисламскими" такие обычаи, как чтение определенных аятов Корана и молитв за упокой души и прощение умершего, за исцеление больного человека или животного, почитание святых, поклонение их могилам и т. д. Мавлави Хиндустани резко осуждал ваххабитскую идею создание исламского государства на территории Центральной Азии. По мнению Мавлави Хиндустани религия не должна вмешиваться в политику, поскольку репрессивная машина государства может нанести серьезный урон не только религиям, но и верующим. В качестве примера он приводил период сталинских репрессий и гонений, где религия и верующие, в особенности богословы, очень сильно пострадали, некоторым удалось выжить именно благодаря упованию на волю Парвардигора. Мавлави Хиндустани этот период считал неким серьезным испытанием твердости веры для мусульман всей Центральной Азии. Он поддерживал либерализацию религиозной политики государства в начале перестройки (открытие мечетей, возможность свободно исполнять намаз и т. п.) и полагал, что нет больше нужды на насильственный способ борьбы за веру ("малый джихад"), как это предлагали ваххабиты. Принести себя и других мусульман в бессмысленную жертву в неравной борьбе со сильным противником - государственной машиной является большим грехом, чем бездействие. Согласно этому постулату, мирные предложения "неверных", равно как и либеральное отношение светского государства к мусульманам следует принимать положительно. Ваххабиты придерживались противоположным взглядам, предлагая вооруженную борьбу (джихад) светскому государству. Хиндустани резко критиковал взгляды идеологов исламского радикализма ал-Маудуди и Сайида Кутба, которые считали религиозной обязанностью мусульман объявление джихада не только светской власти в мусульманской стране, но и другим членам мусульманской общины, не разделяющим их взгляды. Он крайне отрицательно относился к "импортированным" идеям очистить ислам, исходившим от идеологов радикальных религиозно-политических движений Ближнего Востока и Северной Африки[101]. Ваххабиты (среди них были и некоторые его бывшие ученики) его обвиняли в конформизме, в отказе признать законной вооруженную борьбу моджахедов Афганистана, в полной индифферентности к политической деятельности "за возрождение ислама". Некоторые исследователи ислама считают, что именно Хиндустани впервые предлагал термин – определение "ваххабийа" для зарождающиеся исламского движения в советских республиках Центральной Азии. Мои информанты чаще называли другого автора – Мулло Зайналобиддина из Каротегинской долины. Хиндустани в своих выступлениях называл Мулло Рахматуллох, Абдували – кари и их последователей ваххабитами, позже и они себя открыто стали называть ваххабитами[102].

Как мы видим, с именем Мавлави Хиндустани связаны не только первые подпольные исламские школы и организации в Таджикистане и Узбекистане, но и целый исторический период эволюции исламской мысли во всей Центральной Азии, которого можно охарактеризовать как зарождение и становление центральноазиатского "ваххабизма". Сам Хиндустани никогда себя не называл ваххабитом (автор не обнаружил этого в его аудио-выступлениях), более того, он часто выступал против них, но его идеи и ученики заложили прочный фундамент этого направления ислама в Центральной Азии. Он сам не мог представить, что в скором времени идеи ваххабизма частично и временно будут реализованы в ходе гражданской войны(1992-1997 гг.) в Таджикистане[103].

Второй пример, касающиеся темы организации подпольных исламских школ и организаций связан с именем другого известного таджикского богослова Саида Абдулло Нури – Саидов Абдулло Нуриддинович(1947 – 2006 гг.). Он родился 15 марта 1947 г. в кишлаке Оштиен Сангворского района (долина Вахье) Таджикской ССР. Отец Нуриддин Саидов(1900-1982 гг.) был советским служащим и чиновником, работал председателем райпо и некоторое время был председателем кышлачного совета Арганкуль. Тем не менее, он был очень религиозным человеком и воспитывал своих детей согласно религиозной традиции. Абдулло первое религиозное образование получил от собственного отца[104]. В рамках республиканской принудительной миграционной компании[105] в 1953 г. большинство жителей долины Вахье, в том числе Сангворского района были переселены в Вахшский район Кургантюбинской области. Семья попала в совхоз Туркменистан (первый очаг военных действий во время будущей гражданской войны – автор) этого района.

В конце 60-х гг. в Душанбе он познакомился с Мавлави Хиндустани и стал посещать его подпольную школу. В дальнейшем сам организовал свою собственную подпольную школу в совхозе "Туркменистан", куда стали прибывать ученики из долины Вахье и Каратегина. Некоторые наши информанты посещали его лекции. В начале 70-х. гг. между ним и Мавлави Хиндустани произошел идейный раскол, и он стал придерживаться идеями ваххабизма. В 1973 г. советская власть его арестовала за нелегальную пропаганду ислама в Кургантюбе, Душанбе, других городах и селах республики. Через год после освобождении он создал в республике подпольную молодежную организацию исламистов - радикалов – "Нахзати исломи" ("Возрождение ислама" в переводе с арабского). Наши информанты, которые входили в эту организацию в первых же дней ее существовании, рассказывали следующее: на первых встречах обсуждались реформаторские идеи Ахмади Дониша, Джамолиддина Афгани и других мусульманских реформаторов, далее обозначили главную цель организации, которая заключалась в возрождение ислама в Таджикистане[106]. Затем обсуждались стратегические планы этой организации на будущее. Некоторые активные участники во главе с Саидом Абдулло Нури предложили генеральную стратегию, согласно которой деятельность этой организации должна быть направлена на изменении существующего строя и создание исламского государства на территории Таджикистана. Для реализации этой генеральной линии нужно было налаживать контакты с исламскими организациями Афганистана, Ирана и других стран Ближнего Востока. Среди членов этой организации были бывшие ученики исламских подпольных школ не только Вахшского района Кургантюбинской области, но и других городов республики. Правоохранительные структуры, в особенности КГБ республики, начали внимательно контролировать деятельность этой организации. Сам Саид Абдулло Нури неоднократно бывал на допросах в структурах этой организации в Душанбе и Кургантюбе. КГБ установила контроль над радиосвязью членов этой организации с Афганистаном и Ираном[107]. Позже в 1986 г. он и более 40 членов этой организации после многократных предупреждений КГБ были арестованы на различные сроки. Через несколько месяцев самого Нури освободили, но спустя несколько дней вновь арестовали, подбрасывая к нему в машину наркотики. Таким образом, в 1987 г. его посадили на 1,5 г. лишения свободы и отправили отбывать наказаний в 11-й исправительно-трудовой колонии в Комсомольске-на-Амуре. На следующий год был досрочно освобожден (по непонятным причинам) и вернулся на Родину, чтобы продолжить свою активную политическую деятельность против советской власти в республике[108].

В скором времени на базе молодежной организации "Нахзати исломи" был создан "Хизби нахзати исломии Точикистон" ("Партия исламского возрождения Таджикистана" в переводе с таджикского), руководителем которой стал сам Саид Абдулло Нури. По поводу времени и место создании этой партии существует противоречивые мнения. Наш информант Давлат Усмон – один из сподвижников Саид Абдулло Нури утверждал, что он также был соучредителем этой организации и первый съезд (учредительный) ПИВТ состоялся в 1990 г. в г. Астрахань. Другой информант – Мулло Зайналобиддин говорил, что партия была создана в конце 1992 г. на территории Афганистана, куда перебрался в разгар гражданской войны сам Саид Абдулло Нури. Некоторые другие члены этой партии создали миф, согласно которым ПИВТ был создан еще в начале 70-х гг. ХХ века в г. Душанбе[109]. Есть и другая точка зрения, которую разделяют многие исследователи в России, Европы, Америки и других странах. Согласно этой точки зрения, Исламская партия возрождения (ПИВ) была основана в июне 1990 г. (на учредительном съезде) в г. Астрахань (Россия) в основном татарскими интеллигентами, которые стремились организовать мусульман, проживающих в Советском Союзе, для участия в компании за введение шариата. На съезде присутствовали делегаты со всего Советского Союза, среди которых была и таджикская группа из 70 человек. Через некоторое время, ПИВ создала независимые филиалы в республиках Центральной Азии, однако оказалось, что ей нелегко расширить свое влияние после распада СССР. Партия была на легальном положении только в Таджикистане и запрещена во всех остальных республиках [110].

Теперь вернемся к Саиду Абдулло Нури. Еще за долго до начала гражданской войны в 1988 г. после возвращении из Комсомольска-на-Амуре Саид Абдулло Нури в Душанбе создал газету "Минбари Ислом" ("Трибуна Ислама" в переводе с таджикского), главным редактором которой стал сам. Началась мощная публичная пропаганда исламских идей и подготовка к будущей гражданской войны, в ходе которой исламисты должны были в союзе c демократами придти к власти и в дальнейшем создать исламское государство на территории Таджикистана. Об этом подробнее в работах автора[111] . Находясь в Афганистане во время гражданской войны (ноябрь 1992-сентябрь 1997 гг.) он был руководителем Объединенной таджикской оппозиции (ОТО), позже стал председателем Комиссии по национальному примирению. После его смерти в 2006 году председателем ПИВТ стал его заместитель Мухиддин Кабири[112].

Как мы видим, в отличие от мирного богослова Мавлави Хиндустани Саид Абдулло Нури выбрал другой – радикальный путь для достижения своей цели, который, в конечном итоге привел таджикское общество к гражданской войне. Во время гражданской войны его ваххабитские идеи ценой большой крови временно и частично были реализованы, после войны эти идеи продолжали и продолжают влиять на процесс исламизацию современного таджикского общества.

Что случилось с суфийскими братствами после прихода советской власти? Пиры и ишаны, как и другие представители духовенства, также были подвергнуты гонениям: некоторые из них были уничтожены, другие были арестованы или сосланы в лагерях, остальные ушли в подполье. В Таджикистане, в особенности в ее горной части, как показывали наши исследования, почему то суфийские братства перестали вовсе существовать. Хотя в Узбекистане эти тарикаты подпольно продолжали действовать. Те подпольные исламские организации, которые появились, на наш взгляд, ничего общего не имели с суфизмом. Хотя некоторые ученики тайных школ в Кургантюбинской области в течение всего летного каникулы из дома не выходили, приняв аскетический образ жизни, выучивали Коран наизусть, чтобы стать "кары" ("владеющий наизусть вес текст священного Корана" - в переводе с арабского). Этих учеников, согласно суфийскому лексикону, муридами не называли, как и не называли их учителей муршидами[113]. Перечень предметов, изучаемых в тайных исламских школах во многих регионах Таджикистана и Узбекистана, был приблизительно одинаков: "хафтьяк" ("седьмая часть" - в переводе с персидского) Корана, сам священный Коран и "тафсиры"("комментарии" - в переводе с арабского) к нему, "куллиет"( "собрание сочинения" - в переводе с арабского) Хафиза и Бедила (известных персидских средневековых поэтов), Сунна, Хадисы и т.д. Обязательное включение произведений известных суфийских поэтов в программу тайных исламских школ, на наш взгляд, свидетельствовал о сильном влиянии суфизма в Центральной Азии в недавнем - до советском периоде ее истории. Как мы видим, в советский период помимо "бытового ислама" (о котором подробнее говорилось выше) существовал и подпольный ислам, состоящий из симбиоз элементов классического ислама и суфизма. Автор в юношеские годы часто посещал тайные исламские школы в Кратегинской долины Таджикистана, для того чтобы выучить арабский язык, поскольку арабский и персидские языки в общеобразовательной школе не преподавали. В этих школах сразу начинали с чтением Корана, правда, без перевода, поскольку прямой перевод священного текста был запрещен и его вовсе не существовал. Лишь в перестроечные годы появились в первую очередь переводы Крачковского на русском, затем и персидские переводы, привезенные из Ирана и Афганистана. Тафсиры к Корану изучались на пятой или шестой год обучения, тогда многие ученики этих школ переходили в разряд "муллабача" ("молодой священнослужитель" - в переводе с таджикского). Тафсиры, как правило, включали в себя не только переводы и комментарии к Корану, но и некоторые детали истории мусульманской общины времен праведных халифов и автобиографии пророка Мухаммеда. Таким образом, Сунна и Хадисы как отдельные предметы не изучались. Не изучались также деятельность исламских богословских школ – мазхабов[114].

Мазхабы по своей сути являются школами шариатского права в исламе. Большинство исследователей ислама склоны согласится с наличием шести основных мазхабов в исламе, хотя сегодня среди суннитов всего мусульманского мира распространены всего четыре мазхаба: ханафиты, маликиты, шафииты и ханбалиты. Пятый суннитский захиритский мазхаб в долгим противоборством с маликитским мазхабом ослаб и почти исчез, сегодня можно встретить лишь немногочисленные последователи этого мазхаба на северной Индии и в Пакистане. Среди большинство шиитов исторически распространен джафаритский мазхаб[115].

Ханафиты наиболее лояльны к одату (обычаям), маликиты и ханбалиты наиболее жестко придерживаются принципов суннитской ортодоксии, а шафииты занимают промежуточное положение между представителями указанных мазхабов. Подавляющая часть мусульман - суннитов Центральной Азии веками являлись приверженцами ханафитского мазхаба. Этот мазхаб в наибольшей степени отличается от других рациональностью и гибкостью, открывает широкие возможности для нововведений. Праведные обычаи (одат, урф) составляют один из источников фикха (права) в ханафитском мазхабе[116].

Жители Бадахшана исповедуют исмаилизм, который является ветвью шиизма. Соответственно, они являются последователями джафаритского мазхаба, но в советское время никто среди бадахшанцев толком не знал о наличии джафаритского или других мазхабов в исламе. Про имама Ага Хана что-то читали или слышали, но не про джафаритского мазхаба. Некоторые мусульмане – сунниты в Таджикистане все советские годы из – за веры враждебно относились к памирцам – бадахшанцам, поскольку исмаилизм считалось не настоящим исламом и его последователей приравнивались к "кафирам" ("неверующим" - в переводе с арабского). Такое мнение, как правило, было распространено среди учеников тайных исламских школ и членов подпольных исламистских организаций. В постсоветское время, в процессе исламизации современного таджикского общества отношение к единоверцам – памирцам постепенно меняется, возникают споры и противоречия лишь на уровне мазхабов[117].

Во всей истории ислама, как было отмечено выше, существовали разногласия и противоречия между мазхабами. В Центральной Азии эти разногласии были не существенны, поскольку население преимущественно являлись последователями ханафитского мазхаба и различных тарикатов суфизма. В советское время об этих противоречиях мало кто говорил, не было ясности, не было возможности прочесть (за исключением ученых-востоковедов) литературы и источников на персидском или арабском языках, чтобы узнать об этих противоречиях. Несмотря на то, что священный Коран является фундаментом исламского законодательства, тем не менее, между мазхабами существуют некоторые разногласия. Эти разногласия, как правило, исходят из Хадисов пророка Мухаммеда, которые считаются вторыми по значимости (после Корана) источниками исламского законодательства. Так как мазхаб является мнением одного или группы ученых-богословов, до них могли не дойти некоторые из хадисов, на основе которых представители другого мазхаба могут вынести отличное от их мнение решение, либо (чаще) они эти хадисы рассматривают в качестве недостоверных. Эти разногласии в ходе истории привели не только к появлению новых мазхабов, но и различных групп и сект в самых мазхабов. Сегодня эти противоречия видны и в рамках ханафитского мазхаба в Центральной Азии. В советское время об этих противоречиях никто не говорил, более того, многие не знали, как было отмечено выше, о существовании шести мазхабов в исламе. Во время полевых работ нам удалось наблюдать такую картину: многие жители республики Таджикистана, как в городах, так и в сельской местности, не могли объяснить какому мазхабу, все-таки, они принадлежат, хотя на вопрос "какому мазхабу Вы принадлежите?", все отвечали: "Имоми Аъзаму". Но многие не знали, что Имоми Аъзам (перс по происхождению) был основателем ханафитского мазхаба[118].

Таким образом, ислам в советские годы в республиках Центральной Азии до конца 50-х гг. ХХ века находился в глубоком подполье. Это было связано, как отмечалось выше, с постоянным давлением, репрессии, гонения и мощной антирелигиозной пропаганды советской власти против ислама на всех уровнях, как в городах, так и в сельской местности. После хрущевской оттепели начался обратный процесс постепенно выхода ислама из подполья, который завершился в эпоху Перестройки и Гласности. Этот период также можно охарактеризовать как период возрождение, политизации и радикализации ислама. Если первые подпольные школы "хуфия" выполняли главную задачу-возрождение ислама, то первые подпольные исламские организации в дальнейшем влились в общественные организации и политические партии, чтобы бороться за политическую власть. Эти же партии и организации в постсоветской истории Центральной Азии прошли все этапы радикализации[119].

В эпоху Перестройки в республиках Центральной Азии ислам активно включился в общественно-политической жизни общества. Особенно это было заметно в Таджикистане и Узбекистане. Активизации ислама проецировала обострение политической ситуации и в дальнейшем (как показывал опыт гражданской войны в Таджикистане) ислам стал сыграть роль дестабилизирующего фактора. Каковы были причины активизации ислама в этом периоде советской истории?

Во - первых, на кануне распада СССР в евразийском обществе образовался духовный вакуум. Политические бури и неопределенность конца 80-х и начала 90-х годов, материальные лишения и потеря предыдущего статуса сделали жизнь обыкновенных граждан чрезвычайно тяжелой, а их эмоциональный мир был ввергнут в состояние смуты. В этих условиях, чтобы найти успокоение и жизненную ориентацию, люди стали обращаться к традиционным символам и ритуалам. Обращение к исламу дало ощущение устойчивости [120]. Таким образом, ислам в тот период пытался заполнить образовавший в республиках Центральной Азии этот духовный вакуум.

Во - вторых, в период перестройки все исламские движения рассматривались как демократические силы, так как имели ярко выраженный антикоммунистический характер. Но в дальнейшем, когда эти исламские организации начали бороться за политическую власть, отношение к ним коренным образом поменялось, их начали воспринимать как фундаменталистов и религиозных экстремистов. Такое восприятие было закономерно, поскольку многие представители общественной мысли еще тогда предупреждали, что исламские движения в Центральной Азии не имеют собственных проектов по возрождению ислама, а предлагают какие – то зарубежные проекты ваххабитского, фундаменталистского свойства. Поэтому, одна из причин гражданской войны в Таджикистане, была связана с тем, что фактически все политическое пространство было заполнено международными исламистскими проектами. После обретения независимости Таджикистаном на первый план стали выдвигаться транснациональные исламистские проекты, так как исламисты Таджикистана в начальный период становления независимости страны не имели и никак не могли иметь своего проекта. Это привело к тому, что они фактически пытались осуществить идеи и проекты, не учитывавшие национальные интересы Таджикистана[121].

Активизация ислама в годы Перестройки способствовала расколу Среднеазиатскому духовному управлению мусульман (САДУМ). 4 февраля 1989 года известные богословы Узбекистана и Таджикистана собрались у административного здания САДУМ - медресе "Барак хана", чтобы объявить о созыве Чрезвычайного всеобщего собрания мусульман Центральной Азии. В этот же день в ультимативной форме потребовали смещения председателя САДУМ муфтия Шамсиддина Бабаханова, обвиненного в продажности безбожной советской власти[122]. После инициаторы собрания и их сторонники двинулись к зданию Совета министров Узбекской ССР. Неожиданно для демонстрантов первый секретарь ЦК КПСС Узбекской ССР Ислам Каримов согласился выслушать их требования и вопрос о назначении нового муфтия был урегулирован. Вскоре им был избран директор Высшего исламского института при САДУМ Мухаммад Содик Мухаммад Юсуф [123]. Смещение Бабаханова была серьезной уступкой советской власти и ознаменовало собой начало ломки советской системы духовных управлений. Та легкость, с которой был смещен председатель САДУМ, запомнилась многим тогдашним советским имамам.

Через три года Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана, реорганизованное в Духовное управление мусульман Мавераннахра, прекратило вовсе свое существование и разделилось на республиканские муфтияты: ДУМы Узбекистана, Кыргызстана, Таджикистана, Туркменистана и Казахстана. Все они попали под жесткий контроль властей, приобретший самые крайние формы. Например, в Туркменистане местный муфтий стал чиновником среднего уровня в Генгеши (министерстве) по делам религий при президенте страны [124].

В постсоветское время судьба ислама в республиках Центральной Азии сложилась по-разному. Если в Таджикистане активизация исламских сил привело таджикское общество к гражданской войне, то в Узбекистане активность исламских организации была жестоко подавлена полицейским режимом Ислама Каримова, многие исламисты были вынуждены покинуть пределы республики или уходить в глубокое подполье. В Казахстане, Туркменистане и Киргизии деятельность исламских организаций либо были запрещены, либо были взяты под жесточайший контроль новых режимов.

Гражданская война в Таджикистане, где исламская оппозиция принимала активно участие, стала отправной точкой для дестабилизации политической ситуации во всех республиках Центральной Азии. Политическая и военная активность исламистов в Таджикистане в случае успехов могла спровоцировать гражданский конфликт на всем пространстве Центральной Азии. Поэтому жесткая реакция узбекских властей на этот гражданский конфликт была закономерной. О событиях гражданской войны и активное участие в них исламистов подробнее можно читать в работах автора[125].

Следует отметить, что этот конфликт в конечном итоге был урегулирован благодаря диалогу светских и религиозных сил. На наш взгляд, опыт гражданского конфликта, в ходе которого были выработаны различные модели светско - религиозного диалога, весьма уникален и может быть полезен для всей Центральной Азии. В ходе гражданской войны впервые в новейшей истории Таджикистана религиозная партия (ПИВТ) легализовала свою деятельность и активно принимала участие в политических процессах пост конфликтного времени. В пост конфликтном периоде ПИВТ стала парламентской партией и легальными методами начала бороться за политическую власть в республике. С одной стороны, легализация ПИВТ, как нам показалось, на какое-то время затормозило развитие радикально - экстремистских настроений среди населения Таджикистана. С другой стороны, некоторые последователи ПИВТ увидели в ее компромиссе с новыми властями РТ отход от принципов и идей, изначально залаженной в исламской партии. Более того, это легализация не решило многие проблемы, связанные с религиозной жизнью в таджикском обществе. После легализации ПИВТ некоторые идейные и активные члены этой партии покинули ее ряды и ушли в подполье, присоединяясь к другим запрещенным религиозным организациям в республике и за ее пределами[126].

Многие бывшие члены ПИВТ влились в ряды Международное исламское движение – "Салафия", которое широко развернуло свою деятельность на территории Таджикистана и Узбекистана. Позже некоторые члены ПИВТ неоднократно отрицали свою связь с этой организации [126]. Например, лидер ПИВТ Мухиддин Кабири в интервью интернет газете "Фергана.ру" по этому поводу высказал следующее мнение: "На первых порах кое-кто в правительстве предпочитал использовать салафитов против нашей партии, поскольку последователи этого течения исходили из того, что ислам запрещает создание политических партий, а глава государства, кем бы он ни был, является носителем титула "Амир Абд-аль Мумин" (эмир всех правоверных в той или иной стране.). Салафиты считают, что пребывание в оппозиции к Амиру Абд-аль Мумину противоречит нормам ислама. Эти два момента подкупали многих правительственных чиновников, и в 2008 году салафитам было предоставлено немало эфирного времени для пропаганды своих идей среди населения. А представителям официально зарегистрированной в Таджикистане религиозной политической партии - ПИВТ - время в телеэфире ни разу не предоставлялось. Недальновидность и конъюнктурный подход госчиновников привели к тому, что взгляды салафитов очень быстро распространились в стране, особенно среди молодежи. А буквально через год власти ударились в другую крайность, запретив это движение"[127]. Согласно этой точки зрения, власти изначально способствовали росту салафизма в республике, прежде чем его запретить. С другой стороны, многие исследователи ислама склоны верить, что сегодня наличие связь между различными исламскими организациями вещь очевидная, несмотря на заявлении их руководителей, отрицающую эту связь[128].

В постсоветское время в республиках Центральной Азии светские власти приступили к серьезному изучению религиозной ситуации и стали принимать новые законы, ограничивающие деятельность исламских организаций. Например, в Таджикистане 05 марта 2009 года был принять закон РТ "О свободе совести и религиозных объединений", в котором исламская правовая школа "Ханафия" была объявлена официальным религиозным течением. Представляя этот законопроект, министр культуры Таджикистана Мирзошохрух Асрори сказал, "что настоящий проект должен заменить существующий Закон РТ "О свободе совести и религиозных объединений", который был принят парламентом страны еще в 1990 году. Появившийся в последнее время в обществе религиозный радикализм, нигилизм и некоторые чуждые для нашего народа течения в исламе стали причиной принятия нового закона. В настоящее время в стране официально действуют около 3 тыс. мечетей, из которых 259 являются соборными, а также 18 религиозных образовательных учреждений. Все они зарегистрированы, как последователи ханафитского течения в исламе и, исходя из этого, мы предлагаем объявить течение "Ханафия" официальным религиозным течением Таджикистана"[129].

ПИВТ, в отличие от других исламских организаций, поддерживала проект нового закона. Лидер этой партии Мухиддина Кабири по этому поводу заявил следующее: " Данное решение было принято именно потому, что подавляющее большинство мусульман Таджикистана – более 95 %, – исповедуют ислам ханафитского толка. Именно на принципах "Ханафии" построена жизнедеятельность таджиков, "Ханафия" оказывает огромное влияние на формирование культуры - поэтому и было принято решение объявить это течение официальным, что также было закреплено в преамбуле нового закона"[130].

Приняв этот закон и объявив "ханафитский ислам" официальным течением в республике, светские власти перешли в контрнаступление, запрещая деятельность других исламских организаций. Мощная правительственная программа была развернута, прежде всего, против движения "Салафия".


Автор: Бобохонов Рахимбек Сархадбекович, старший научный сотрудник Центра цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН. rahimbobokhonov@yandex.ru