В последние годы идет активный процесс политизации ислама во всем мусульманском мире. Политизация ислама охватывает и сетевые структуры, которые, так или иначе, влияют на политизацию мусульманских общин по всему миру. Ислам как политический фактор активизируется не только в мусульманском мире, но и в других странах мира, в том числе на Западе. Происходит культурно-цивилизационное и нравственно-идейное столкновение между Исламом и Западом не только в реальной жизни, но и в онлайн пространстве. В результате активной политизации ислама возникло Исламское государство, которое начало бороться за создание всемирного Нового Халифата. Участниками этого исторического процесса стали не только мусульмане-радикалы, но и джихадисты со всего мира, в том числе и с Запада[1]. Идея всемирного джихада против неверных и создание Нового Халифата стало модным и актуальным явлением не только в мусульманском мире, но и на Западе.

Значительные геополитические перемены, происходящие в современном мире в последние десятилетия, заставляют по-новому взглянуть на роль Ислама в нем. Ислам становится все более весомым фактором в мировой политике. Еще в конце 70-х - начале 80-х гг. XX в. так называемый "исламский бум" способствовал политизации ислама и исламизации политики в мусульманских странах. Этот процесс продолжается и сегодня. Этому процессу способствуют исторически сложившиеся и закрепившиеся в общественном сознании представления о неразделенности в исламе религии и политики, духовного и светского, ислама и образа жизни мусульман в целом. Во многих мусульманских странах существуют правительства, партии, движения и группировки, придающие исламским принципам политическое значение и стремящиеся перестроить общество в соответствии с исламскими идеалами. Все более привлекательными для них в этом плане становятся идеи исламского фундаментализма. Сегодня на базе этих идей в этих странах идет процесс формирования исламской общественной мысли[2].

Исламский фундаментализм в широком смысле, как идейное течение, выступает за возвращение к "первоначальному", "истинному", "чистому" Исламу, понимаемому как построение единого исламского государства и регулирование всех сфер жизнедеятельности общества и человека согласно букве Корана и Сунне Пророка[3].

Исходя из этого, представляется целесообразным провести разграничение между, с одной стороны, исламским фундаментализмом как политическим учением и практикой и, с другой стороны, учением и движением за возрождение первоначальных, исторически канонизированных ценностей, норм и отношений: культовых, этических, семейно-бытовых и др. Актуальность изучения данного феномена обусловлена значительным упрочением позиций исламского фундаментализма на современном этапе истории и усилением его влияния в ряде арабских и других мусульманских стран, в частности, в бывших республиках Советского Союза с мусульманским населением, а также в мусульманских регионах Российской Федерации. Далее, существуют радикальные группировки и экстремистские организации, пользующиеся лозунгами исламского фундаментализма, деятельность которых привлекает к себе пристальное внимание в силу своего дестабилизирующего воздействия на ситуацию в ряде мусульманских стран, равно как и приверженностью к насилию в попытках реализации своих планов по построению "справедливого общества"[4].

Вопросы соотношения религии и политики в Исламе, деятельность различных исламских организаций, разные течения и направления в Исламе, исламский фундаментализм, радикальный Ислам и его идеологические течения и т.д. хорошо освещены в трудах отечественных и зарубежных ученых. Большой вклад в изучение этих проблем привнесли труды российских исследователей, как A.A. Игнатенко, Г.М. Керимова, A.B. Коровикова, З.И. Левина, A.B. Малашенко, Т.П. Милославской, Г.В. Милославского и т.д.[5].

Проблемы исламского фундаментализма, экстремизма, деятельность египетских "Братьев-мусульман" и некоторых других фундаменталистских организаций подробно исследованы и нашли свое отражение в работах западных ученых М. Брет, X. Дилип, X. Енайат, Дж. Джансен, Р. Митчел, М. Мохаддесин, Б. Тиби и т.д.[6]. Однако следует заметить, что взгляды западных исследователей далеко не всегда объективны. В частности, для них характерно отождествление религиозного радикализма в мусульманском мире с исламским фундаментализмом и ограничение определения исламского фундаментализма исключительно политическим явлением. В их работах также не достаточно изучена исламская общественная мысль, как в прошлом, так и в настоящее время.

Несравненно лучше разработаны эти темы арабскими исследователями. В первую очередь следует указать на работы суданских авторов X. Иб-рахима, X. Макки и X. Ат-Тураби[7]. Нужно отметить, что X. Макки и X. Ат-Тураби сами принадлежат, являясь лидерами, к движению "Братьев-мусульман", а X. Ибрахим находится в непримиримой оппозиции к ним. Поэтому в работах этих авторов сохраняется субъективность, особенно, в оценочных суждениях. Среди арабских исследователей, занимающихся как теоретическими ("исламская общественная мысль"), так и практическими аспектами исламских политических движений и исламского фундаментализма, следует выделить Х.И. Али, Р. Абд аль-Азима, М. Абд аль-Кадира, М. Имара и т.д.[8].

Истоки идей исламского фундаментализма, прежде всего, отражены в Коране и канонических сборниках хадисов. Важными источниками теологических основ исламского фундаментализма являются труды главных идеологов салафитской традиции Ибн Таймийи и Ибн аль-Кайима. Следует отметить и работы мусульманских реформаторов Нового времени Дж. аль-Афгани, М. Абдо, А. аль-Кавакиби, Р. Рида и др., которые оказали непосредственное влияние на формирование политической идеологии исламского фундаментализма. В настоящем исследовании использовались и работы "отца" исламского фундаменталистского движения и идеолога ее умеренного направления Х. аль-Банны, а также труды идеологов радикального течения С. Кутба и А.А. аль-Маудуди. Важными источниками для понимания общих и особенных черт исламской общественной мысли и различных современных исламских фундаменталистских организаций являются труды идеологов А. аз-Зумра, X. Макки, М. Машхура, X. ат-Тураби и т.д..[9].

Современный исламский фундаментализм как одна из жизнеспособных и влиятельных идеологий наших дней уходит своими корнями в историю протофундаменталистского идейного течения - салафия, начиная со времени основания Ислама, составлял самостоятельную традицию в рамках мусульманского богословия, призывающую в первую очередь, к следованию букве Корана и Примеру Пророка, отвергая символические толкования[10].

Есть разные определения "салафизма", но есть одно общее, универсальное понятие, которое точно ее характеризует и многие исследователи ислама с нею, на наш взгляд, могут согласиться. Это понятие: "чистый", "первоначальный", соответственно, "фундаментальный" Ислам. Для того чтобы найти этот "чистый", "первоначальный" и "фундаментальный" ислам, нужно вернуться к первоначальным истокам ислама, к временам 4-м праведным халифам, т.е. к так называемому "золотому веку" ислама. Это и есть классический "салафизм", который был в свое время разработан и предложен мусульманскому миру Ибн Таймией(1263-1328 гг.) и был использован в качестве идейного оружия его последователем Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом (1703 -1792 гг.). Согласно исламскому энциклопедическому словарю, "салафизм" можно рассматривать как "общее название религиозных мусульманских деятелей, которые в различные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранних мусульманских общин - "ас-салаф ас-салихун" ("праведных предков" - в переводе с арабского), квалифицируя как "бидъа" ("недозволенное нововведение" - в переводе с арабского) все позднейшие нововведения в указанных сферах" [11].

По мнению Ибн Таймия, существование Халифата обусловлено только религиозными целями. Авторитет Халифата зависит от халифа, вся деятельность которого опирается на шариат [12]. Действия халифа, вступающие в противоречие с Кораном, сунной и традицией первых благочестивых мусульман, дают мусульманской общине право на непослушание халифу. Во всех других случаях непослушание халифу равносильно бунту, считающемуся непростительным грехом [13]. Ибн Таймия полагал, что "государство весьма недолго существовало как идеальный Халифат", и "политическое единство исламского государства со временем трансформировалось в политический плюрализм многочисленных независимых эмиратов" [14]. Поэтому рано или поздно нужно вернуться к истокам ислама, где существовал этот идеальный Халифат.

Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб, который был учеником и последователем Ибн Таймия, спустя 500 лет путем вооруженной борьбы попытался реализовать идеи своего учителя. Он и Мухаммад ибн Сауд внесли решающий вклад в создании государство Саудовской Аравии и закрепления в ней идеи ваххабизма. Абд аль-Ваххаб тогда свое движение называл, как "салафия". Салафитские идеи Абд аль-Ваххаб заключались в следующем:

-"таъухид" ("единобожие" - в переводе с арабского) – это поклонение и прошение только у Аллаха, а не у "вали" ("святых" - в переводе с арабского), недопустимость прошения около мавзолеев, мазаров и т. д. Также восприятие атрибутов Аллаха только согласно Корану и Сунне;

-отказ от "бидъа" ("нововведений" - в переводе с арабского), то есть всего того, чего не было в раннем исламе;

-"джихад" ("борьба" - в переводе с арабского) за очищение религии [15].

А. Игнатенко утверждает, что современные салафитские (фундаменталистские) группировки в своих мировоззренческих установках от представителей иных идейных течений в исламе отличаются, прежде всего, тем, что "в их учении… присутствуют два непременных, системообразующих, органично присущих салафизму положения – о такфире и джихаде. Такфир – это обвинение в неверии (куфр) всех тех, кто не согласен с салафитами. Причем, неверными (кафирами) признаются не только немусульмане, но и все те мусульмане, которые не следуют той, специфической интерпретации ислама, которую салафиты провозглашают единственно правильной. Такфир салафиты распространяют и на представителей власти в исламских государствах, на правоохранительные органы и силовые структуры и т.д. Другим системообразующим положением в идеологии салафитских группировок выступает особо интерпретируемое понятие джихада. Джихад ими трактуется как вооруженная борьба против кафиров (неверных), которая вменяется в обязанность каждому мусульманину. И поскольку кафирами объявляются все, кто не согласен с салафитами, то этот джихад ведется в первую очередь против мусульман, не согласных с его салафитской трактовкой" [16].

Новый жизненный импульс придали салафитскому направлению идеологи мусульманского реформаторства конца XIX начала XX века, разработав принципы синтеза рационализма и салафитской традиции. Ими же были представлены основные положения концепций халифата и панисламизма. И уже в 20-х годах XX века в рамках этой традиции сложилась политическая идеология собственно исламского фундаментализма. В Новейшее время на право наиболее полной реализации идей исламского фундаментализма претендует движение "Братьев-мусульман", первоначально возникшее в Египте в 1926-28 гг. под руководством Хасана аль-Банны и получившее распространение в большинстве стран мусульманского мира. В недрах этой партии формировались личности, которые в начале 50-х гг. в Палестине создали международную исламскую партию "Хизб-ат Тахрир"(1954 г.)[17].

Исламский фундаментализм, таким образом, можно определить как самостоятельное течение исламской общественной мысли (изначально развивавшееся в рамках салафитской традиции) и выступающее в области политики за:

- построение политической системы в рамках концепций хакимийи и халифата;

- организацию судебно-правовой системы в рамках шариатских установлений; при этом отправление правосудия рассматривается в качестве приоритетного элемента государственной структуры в сравнении с законодательной и исполнительной властью;

- создание обстановки всеобщего контроля за нравственностью[18].

В качестве относительно самостоятельного течения исламской общественной мысли и движения исламский фундаментализм прошел в своем развитии 3 этапа:

1) ранний этап (конец 20-х - начало 50-х годов ХХ в.);

2) этап политического радикализма (начало 50-х - начало 70-х годов ХХ в.);

3) этап раскола единого ранее течения на крайне экстремистское и умеренно-прагматическое (начало 70-х ХХ в – начало XXI в.)[19].

Ранний фундаментализм отличала конфессиональная терпимость, политическая умеренность, апелляция к духовности, многоплановость, а именно: квинтэссенция суфизма, салафийи и патриотизма. Хасан аль-Банна, основатель организации "Братьев-мусульман", справедливо считается основателем умеренного направления в идеологии исламского фундаментализма[20].

Второй этап проходил под знаком утверждения концепций Сейида Кутба и Абу аль-Ааля аль-Маудуди. Их теория для большинства суннитских фундаменталистских организаций и по сей день служат идеологической основой. Именно они сформулировали два центральных для современных радикальных фундаменталистов положения о "хакимийи" (суверенитет Бога) и "Такфире" (обвинение в безверии)[21].

В 70-е годы исламское фундаменталистское движение окончательно разделилось на два лагеря:

1) для первого была характерна преимущественная опора на убеждение;

2) для второго - ориентация на насилие.

Последние в свою очередь разделились на два крупных направления:

- сторонниками обвинения в неверии всего "безбожного" общества и ухода из него;

- сторонниками обвинения только верхушки общества и ее последующего устранения путем переворота[22].

Линия, разделяющая идеологии современных умеренных и радикальных фундаменталистов, прежде всего, касается их позиций в отношении проблемы такфира (на уровне всего общества, правящего режима, правителя или отдельного рядового мусульманина) и введения шариата. Умеренные выступают категорически против такфира, радикалы - столь же категорически за. И те, и другие выступают за введение шариата как основного и единственного закона общества. Однако первые не настаивают на его немедленном введении и отстаивают легальный парламентский путь шариатизации. Вторые же требуют немедленного введения шариата и применения силы против тех, кто препятствует этому. Однако, в данном случае важно, что даже в условиях жесткой конфронтации между конкретными радикальными и умеренными фундаменталистами и их организациями, последние (т.е. умеренные) никогда не будут заинтересованы в окончательном устранении "соперников", так как само существование радикалов - есть залог поддержания выгодного для умеренных баланса сил с правительством. В свою очередь, умеренные своим конформизмом выгодно оттеняют "истинно исламскую" бескомпромиссность радикалов [23].

Конечной или перспективной целью своей деятельности большинство исламских (прежде всего фундаменталистских) движений традиционно провозглашают создание всемирного государства ислама, основанного на юридических и нравственных нормах, содержащихся в Коране и Сунне, т.е. шариате. Промежуточной или стратегической целью считается построение истинного исламского государства в рамках сегодняшнего дар уль-ислам. Краткосрочной или тактической целью для фундаменталистов является достижение мирными или насильственными средствами нового общественного устройства, основанного на принципах шариата, в географических рамках отдельного государства. Корреляция целеполагания для большинства современных фундаменталистских организаций происходит в зависимости от их оценок реальности и достижимости всех трех уровней целей соответственно. В результате, например, приход к власти в какой-либо отдельно взятой стране может становиться как минимум стратегической целью. Возникновение Исламское государство в 2013 г. стало важным и стратегическим шагом для фундаменталистов всего мира в этом направлении[24].

Для умеренных ради достижения власти или приближения к ней во главу угла ставится максимально возможное внедрение в существующую политическую структуру путем завоевания необходимого количества мест в профсоюзах (наибольшего успеха они добиваются в профсоюзах медиков и инженеров), университетских студенческих советах, комитетах по сбору за-кята, всевозможных благотворительных организациях, в советах директоров отдельных компаниях и банках. Если не удается добиться своей легализации в качестве партии, умеренные идут на предвыборные блоки с другими партиями, в ряде случаев даже, фактически поглощая последних. Так поступили "Братья – мусульмане" с салафитами во время "арабской весны" в Тунисе и Египте в 2010-11 гг.[25].

Что касается экстремистских фундаменталистских организаций, то для них в случае неблагоприятной оценки реальности возможностей захвата власти, на передний план выдвигается задача максимальной дестабилизации режима и существующей политической системы. При этом, первый тип экстремистов предпочитает актам террора и насилия предварять могущий длиться годами уход из общества (в отдаленные районы, в глубокое подполье) ради создания первоначальных ячеек будущего истинно исламского общества, ибо существующее погрязло в неверии и всякий контакт с ним пагубен. Такая практика применялась ваххабитами в годы гражданской войны в Таджикистане(1992-1997 гг.) и в двух чеченских войнах[26].

Второй тип экстремистских организаций (численно преобладающий) ведет работу сразу по нескольким направлениям: активная пропаганда своих взглядов (так как в неверии погрязли лишь правители, но не большинство мусульман, которые только заблуждаются), вербовка новых членов (прежде всего среди студентов, государственных служащих, представителей вооруженных сил), сбор финансовых средств, подготовка снаряжения (оружие, боеприпасы, транспортные средства), проведение террористических актов. В то же время экстремистские организации второго типа также различаются между собой: в зависимости от отношения к масштабам и формам применения насилия[27].

Примером эффективности идеологии исламского фундаментализма и ее мобилизующих возможностей может служить приход к власти фундаменталистской группировки "Братьев-мусульман" в Судане в 1989 году, которое представляет умеренное направление этого феномена[28].

История развития этого движения в Судане заслуживает особого интереса. В 1989 г. в результате государственного переворота впервые движение "Братьев - мусульман" в лице партии "Национальный исламский фронт" (НИФ) пришло к власти, и Судан стал, по существу, единственной страной, претендующей на воплощение в жизнь фундаменталистской парадигмы государственного устройства. Так за последние двадцать пять лет суданские "Братья - мусульмане", став правящей элитой Судана, оказывают колоссальное влияние на большинство исламских возрожденческих движений во всем мире. Сейчас эта арабская страна пользуется значительным авторитетом среди исламских фундаменталистских движений всего мира. Шейх Хасан ат-Тураби, руководитель суданских "братьев" с 1964 г. по настоящее время является, пожалуй, наиболее популярным и авторитетным идеологом исламского возрождения во всем мусульманском мире[29].

Актуальность исследования политической практики исламского фундаментализма в Судане может иметь несколько аспектов. Во-первых, опыт политического развития Судана в течение последних десятилетий и роль "Братьев - мусульман" в нем имеет не только узко страноведческий характер. По крайней мере, некоторые из прогнозов и оценок, касающиеся данной проблемы, могут быть с необходимыми корректировками спроецированы на процессы, протекающие в других мусульманских странах, особенно в тех странах, где позиции исламских политических движений остаются весьма прочными (Египет, Турция, Пакистан, Катар, Кувейт, Йемен, Алжир, Афганистан и т.д.). Во-вторых, результаты исследования могут быть полезны для понимания сути некоторых социально-религиозных процессов, протекающих в России, которые связаны с деятельностью исламских политических группировок, и окажутся приложимыми к решению конкретных вопросов, связанных с политикой России в мусульманских регионах страны и зарубежья. Правильное понимание идеологии исламского фундаментализма и ее политической практики в Судане помогло бы лучше разобраться в природе противостояния так называемых "ваххабитов" и представителей традиционных исламских институтов, а также в сути чеченского конфликта. Примечательно, что в период усиления позиций исламского фундаментализма в Чеченской республике, в качестве образца для приведения Чечни в соответствие с "исламским государством" была взята политико-юридическая система именно Судана[30].

Нам кажется, что победу "Братьев-мусульман" в Судане, в отличие от Египта в 2010-2011 гг. во многом можно объяснить их стратегической дальновидностью, умело организованной партийной структурой, способностью оперативно приспосабливаться к изменяющейся ситуации. В своих методах работы они не чуждаются опыта других партий. Многое было перенято ими от СКП (организация партии по территориальным и профессиональным округам), от суфийских братств (сложная структура посвящения членов), от египетских "Братьев-мусульман" (наличие тайных структур), а также разрабатывали собственные приемы работы. Так, с целью расширения масштабов членства руководство суданских "Братьев-мусульман" направило во все свои организации директиву, в которой рекомендовалось терпимо относиться к таким явлениям в молодежной среде, как курение, употребление алкоголя, танцы и пение на западный манер. Суданские "Братья-мусульмане" именно из этих соображений не выступают против совместного обучения юношей и девушек и в своих организациях не проводят изоляцию полов. Таким образом, движение "Братьев-мусульман" в Судане действительно отличается от подобных организаций в других странах. Оппоненты такого курса, в том числе и из среды "братьев" критикуют свое руководство, особенно X. ат-Тураби, проводника этой политики, за "оппортунизм", что сторонники называют "гибкостью"[31].

Однако какие бы доводы не были приведены, нас продолжает удивлять факт прихода к власти "Братьев-мусульман" в Судане. В Судане, казавшемся оплотом суфизма, где власть тарикатов, особенно Ансарии и Хатмии, во всех сферах государственной жизни был незыблемым, к руководству страной пришли "Братья-мусульмане", религиозные установки которых близки к ваххабизму и принципиально противостоят суфийскому пониманию ислама[32]. В этом ключе можно рассмотреть и наметившийся раскол в среде мусульман бывшего Советского Союза на "ваххабитов" и "традиционалистов", который уже перешел в открытое противостояние в Чечне и Дагестане. Также наблюдаем раскол традиционного ислама не только в Судане, но и во всем мусульманском мире, который не смог эффективно отреагировать на вызовы современности и уступает свои позиции исламскому фундаментализму как политическому феномену.

Анализ эволюции исламского фундаментализма позволяет сделать вывод об устойчивости динамики роста популярности этого явления во всех мусульманских странах. И если эта тенденция сохранится, то Ислам в ХХI веке в своем фундаменталистском варианте может явить миру вполне жизнеспособную альтернативу западной либеральной модели общественного устройства. Тогда, возможно, исламизм будет предложен как альтернативной модели цивилизации[33].

Наибольшая вероятность дальнейшего подъема исламского фундаментализма может быть в странах, находящихся в глубоком идеологическом, социально-политическом и духовном кризисе, обладающих относительно высоким экономическим развитием и вместе с тем имеющих сильные исламские традиции, а также в мусульманских государствах Центральной Азии и Кавказа, недавно освободившихся от влияния коммунистической идеологии. В этих мусульманских государствах общественно-политическое развитие будет, по всей видимости, основано на Исламе от умеренного до радикального, который в XXI веке может занять ведущее место в их политической культуре, оказывая воздействие на развитие современного миропорядка и его формирование в будущем[34].

В последнее время на Западе стало модно проводить аналогию между мировым Исламом начала XXI века и мировым коммунизмом начала XX века: дескать, мировой Ислам пытается решить те же задачи по защите социальной справедливости в мире. Журналистами запущены в оборот такие словосочетания, как "зеленое знамя ислама", "мировой исламский интернационал" и т. д. Подобными метафорами увлеклись, к сожалению, и серьезные политики. В своей книге "Победа без войны" бывший президент США Ричард Никсон писал: "в мусульманском мире от Марокко до Индонезии на смену коммунизму как главному инструменту насильственных перемен пришел исламский фундаментализм"[35].

Другой крайней версией является представление, что исламский фундаментализм как понятие "вброшен" в общественное сознание спецслужбами Запада в целях дискредитации мусульманского мира и реализации его корыстных интересов. Как подчеркивал Л. Шебаршин, "в мире не существует единого сплоченного и воинствующего ислама, но есть глобальные экономические и политические интересы США. Им и служит миф об исламском фундаментализме"[36].

Обе эти версии не выдерживают критики, но в целом создают весьма негативный образ Ислама. Вместе с тем, объективный анализ ситуации требует ответа на вопрос о том, почему в начале XXI века международный терроризм ассоциирует себя именно с Исламом. И почему, если абсолютное большинство мусульман - не террористы, то абсолютное большинство террористов - мусульмане?

Следует отметить, что после окончания "холодной войны" и распада социалистического лагеря и Советского Союза, исламский фундаментализм во многом заменил собой прежнего идеологического противника Запада и НАТО. В связи с этим, вызывает опасения появившаяся в последние годы в западной и российской литературе и публицистике тенденция смешивания различных понятий: исламского фундаментализма и экстремизма, часто выступающего под прикрытием фундаментальных идей. Является весьма важным освещение сути этих явлений и выявление их различий при всей их кажущейся близости. Хотя религиозный фундаментализм и стал в последнее время в СМИ клише, применяемым к исламу, - это явление не в меньшей степени присуще и другим религиозным системам: протестантизму, православию, иудаизму и индуизму. В широком смысле "фундаментализм является устойчивой чертой всех зрелых цивилизаций, культур и наций в периоды конфронтации и глубоко ощутимых угроз или тупиковых ситуаций, обрывающих прежнее течение жизни"[37].

Хотя и есть другая-более благоприятная картина-тенденция развитие исламской общественной мысли относительно исламскому фундаментализму в обозримом будущем.

Например, в Кувейте на государственном уровне активно осуществляется концепция умеренности как стратегии современного Ислама. Она была разработана на уровне совета министров и объявлена официально. Эта концепция стала частью государственной программы против исламского радикализма. В обществе ждали реакцию со стороны радикальных мусульманских организаций, но ее не последовало, все молчат. Почему же? Неужели, они действительно поняли, что радикалы и исламисты проиграли? Ничего подобного. Они улыбаются и с иронией говорят: "Продвигайте, продвигайте эту идею. Может, и в другие страны придете, и она будет принята. Приходите на Запад". Кстати, в Великобритании уже открыт центр этой программы, в России есть договоренность, что он будет, по разным оценкам то ли в Москве, то ли в Казани, неизвестно где, но решение уже, говорят, принято. Радикальные исламисты говорят: "Идите, идите со своими ценностями, готовьте нам дорогу, завоевывайте там позиции! А когда вы завоюете эти позиции, придем мы"[38].

Поэтому конфронтация в этом отношении может быть еще очень серьезная, и умеренные исламские силы в своем противостоянии с экстремистами нуждаются в союзниках за пределами мусульманского мира. А для не мусульманского мира, для западного мира, России, они тоже потенциально очень серьезные соперники, потому что идейное противостояние с экстремистами, с идеологами выиграть крайне трудно, потому что они верят своим лидерам, они верят тем, кто у них в авторитете. Значит, нужно ориентироваться на авторитетные центры, на авторитетных людей, голос которых слышим, как говорят арабы, т.е. убедителен, авторитетен для мусульманского мира[39].

Одной из самых актуальных в представлениях о современности остается проблема религии и общественного развития. Особенно остро этот вопрос стоит в связи с Исламом, ввиду того, что он рассматривается нередко как препятствие на пути прогресса, как консервативная сила, обращенная в прошлое. При этом, как правило, осознается, что религия сама по себе, как путь спасения, по большому счету индифферентна к процессам общественной эволюции и материальной стороне жизни. Религия снижает уровень притязаний на реальные земные блага, отодвигая их на будущее, в загробное существование (или в следующее рождение), либо отрицая их значимость. Речь, следовательно, идет о широком комплексе представлений, определяющих связанную с Исламом как религией культуру и политику, юриспруденцию и идеологию, экономику и науку. Именно в этом плане можно сопоставлять такие в сущности разноплоскостные явления, как Ислам и развитие[40].

Здесь мы имеем в виду исламское современное общество, не столько даже исламское в глубоком и всеобъемлющем смысле этого слова, сколько исламизированное, или мусульманское. Крупный американский исламовед Маршалл Ходжсон такого рода термином (Islamicate) характеризовал все "реальные" общества и культуры, "подернутые" Исламом[41]. Для целей сопоставления в своей работе этим автором взяты политически оформленные сообщества, каковыми сегодня являются в основном международно признанные государственные образования. Причем мусульманскими они считаются на том основании, что большинство населения в них состоит из мусульман по собственной вере или вере предков, либо потому, что там имеется состоящая из мусульман (в вышеотмеченном понимании) титульная нация, претендующая на традиционный контроль над территорией, где расположено все государство или большая его часть[42].

Какое развитие имеется в виду? Во-первых, экономическое развитие, т.е. производство и потребление товаров и услуг, совершенствование, расширение их набора, ликвидацию голода и нищеты, сокращение хронической безработицы и бедности. Во-вторых, политическое развитие, прежде всего в аспекте обеспечения безопасности, а также условий для цивилизованного мирного существования людей при отсутствии разъедающей единую общественную ткань конфликтности, проявлений сепаратизма, устойчивых настроений отчуждения от власти. И наконец, социокультурное развитие, связанное с наличием условий для повышения грамотности и образованности, доступа к информации и информационным технологиям, а также к средствам охраны здоровья, гигиены и санитарии[43].

Нет сомнения, что по всем этим направлениям мусульманское общество способно эффективно развиваться и совершенствоваться, способствуя региональному и общемировому прогрессу. Тем не менее, в современном мире пока еще мусульманские государства в целом отстают от западных стран, как по вышеотмеченным, так и по ряду другим критериям и оснований. Более того, хорошо известно, что основные проблемы мирового развития сегодня связаны прямо или косвенно с ареалом Ислама, с теми негативными процессами, которые имеют место там. Это и проблема терроризма, как локального, так и глобального. Эта и проблема внутригосударственных и межгосударственных конфликтов. Это также и широко распространенные в мусульманских странах (хотя, впрочем, и не только в них) явления коррупции и непотизма, неэффективности бюрократии, а также социальной пассивности женщин, закрытости общества и его базовых ячеек, наконец, авторитаризма власти и злоупотребления ею[44].

Очевидно, что процесс соприкосновения Ислама, как одного из важнейших факторов мировой политики, с глобализационными процессами станет одним из основных процессов XXI в. Также очевидно, что он будет конфликтным, так как Ислам, по крайней мере, в его аутентичном, не реформированном виде не вписывается в тот мир, который формирует современная глобализация. Вопрос состоит в том, в каком виде это противоречие будет разрешаться.

Как пишут известные российские специалисты и эксперты по Исламу, в существе мусульманского сознания и религиозности есть нечто принципиально противоречащее современной модели глобализации. В отличие от ряда христианских вероисповеданий, Буддизма и Индуизма Ислам требует следования определенному образу жизни, несовместимому (или, может быть, с большим трудом совместимому) с глобальными ценностями и представлениями о мироустройстве[45].

Но мусульманский мир не отрицает глобализацию как таковую, он выдвигает свой проект глобализации и свой цивилизационный проект - в качестве альтернативы нынешнему мировому порядку, который требует от современного мира, в первую очередь от Запада, кардинальных изменений. Поэтому для того, чтобы найти механизмы встраивания мусульманского мира в формирующийся миропорядок потребуется широкий диалог, учет и уступки с обеих сторон.

Но пока об этом речь не идет, исламской политической доктрине вообще нет места в политическом процессе на Западе. Запад, признавая, например, легитимность христианско-демократических партий и иудаистских политических организаций, отказывает в этом Исламу и не признает естественную конкуренцию разных ценностных систем.

При этом сужается пространство для поиска путей стратегического решения по формированию отношения Запада с Исламом, создаются условия для интенсификации "горячих" форм конфликта[46].

Таким образом, вырисовываются определенные формы контактов мусульманского мира и глобализации в ее нынешнем виде, ниже приводим некоторые из них.

1.Силовое подавление и навязывание мусульманскому миру западных либеральных стандартов. Такой путь естественным образом активизирует ответную реакцию в самых жестких формах.

2. Попытки постепенного относительно мягкого поглощения и включения мусульманского мира во вновь формируемую международную систему через воспитание и заигрывание с элитами, воздействие в культурной и экономической сфере как это произошло, например, с Германией и Японией после второй мировой войны или Индией и СССР за последние десятилетия. По мнению З. Бжезинского, нет причин абсолютной несовместимости Ислама и демократии. Однако при этом он замечает, что задача "переваривания" мусульманского мира будет сложнее создания трансатлантического сообщества после Второй Мировой войны[47] .

3. Многие представители исламской общественной мысли высказывают другую позицию, выступая за разделение понятий исламского экстремизма и исламского фундаментализма. С последним они связывает перспективу перехода в исламскую демократию, соседствующую с традиционными ценностями [48].

4.В последние годы наблюдается рост и влияние исламского фундаментализма во всем мире. События "арабской весны" и создание Исламского государства этому явное подтверждение[49]. Исламский фундаментализм постепенно отделяется от классического ислама не только по идейным и политическим принципам, но и по основополагающим религиозным канонам и догматики. Западу рано или поздно приходится вести диалог с исламским фундаментализмом и его разными течениями, в том числе салафизмом, по многим проблемам мирового развития. Сам классический ислам должен определить свои принципы и позиции по отношению к исламскому фундаментализму. Либо слиться воедино с ним, либо окончательно отделиться от него и признать де-факто раскол в Исламе.

Есть еще одна проблема, которая усложняет диалог Ислама с Западом. Это нарастающий разрыв между суннизмом и шиизмом в самом классическом исламе. Если фундаменталистский салафитский ислам постепенно отделяется от суннизма, то шиизм – как совершенно другая модель исламской цивилизации все больше отделяется от суннизма, в том числе и от салафизма. Таким образом, мы наблюдаем раскол не только внутри суннитского течения ислама, но и всего классического ислама в целом. Салафизм в свою очередь, будет усложнять взаимоотношения между различными мазхабами не только в суннизме, но и в шиизме. Более того, салафизм уже ведет борьбу против шиизма в некоторых странах Ближнего Востока, где проживает шиитское население. Конечно, в таких условиях о единстве ислама говорить не приходится. Более того, придется в дальнейшем постоянно подчеркнуть, что суннизм и шиизм – это не два течении внутри классического ислама, а две самостоятельные модели исламской цивилизации[50].

Как мы видим, сам Ислам приближается к историческому этапу своего развития, где он должен подвергаться модернизацию - обновлению по религиозным, нравственным и идейным принципам. Исламский фундаментализм в этом процессе будет сыграть важную роль, поскольку либо он останется с классическим Исламом, соглашаясь на модернизацию-обновление, либо не соглашаясь, окончательно отделяется от него и будет эволюционировать в дальнейшем самостоятельно.

Источники и литература

1.Бобохонов Р.С. Возникновение ИГИЛ – как результат активной политизации ислама//www.centrasia.ru/news2.php?st=1419067980.

2. Бобохонов Р.С. Исламская общественная мысль о перспективах мирового развития//http://www.central-eurasia.com//?uid=511.

3. Там же.

4. Muhammad Mohar Ali. The Biography of the Prophet and the Orientalists. 2007, р.23-25.

5.Игнатенко A.A. Халифы без халифата. М., 1988; Керимов Г.М. Учение ислама о государстве и политике. М., 1986; Коровиков A.B. Дифференциация исламского движения. М., 1988; Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах. М., 1990; Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. М., 1993;Левин З.И. Общественная мысль на востоке. Постколониальный период. М., 1999;Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока (идейный аспект). М., 1988;Малашенко A.B. В поисках альтернативы. Арабские концепции путей развития. М., 1991;Малашенко А.В. Ислам: традиции и новации. М., 1991;Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998; Милославская Т.П. Деятельность "братьев-мусульман" в странах Востока. М., 1982; Милославский Г.В. Интеграционные процессы в мусульманском мире (очерки исламской цивилизации). М., 1991 и т.д.

6. Brett M. Northern Africa Islam and Modernisation. L., 1973; Dilip, 1988; Enayat, 1991; Jansen, 1997; Mitchel, 1969; Mohaddes-sin, 1993; Tibi, 1998 и др Dilip H. Islamic Fundamentalism. L., 1988; Enayat H. Modern Islamic political thought. Austin, 1991; Huntington S.P.The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order , London,1996; Hogdson М.G.S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. 3 vols. Chicago, 1979. Jansen J.J.G. The dual nature of Islamic Fundamentalism. N.Y., 1997; Mitchel R.P. The Society of Muslim Brothers. L., 1969; Mohaddes-sin M. Islamic Fundamentalism: the new global threat. Washington, 1993; Tibi B. The challenge of Fundamentalism: Political islam and the new world disorder. Berkeley, 1998 и т.д.

7. Абу-Джабир С. Хасан ат-Тураби раид аль-фикр аль-ислами аль-маасир (Хасан Тураби пионер современной исламской мысли). Иерусалим, 1998 (на араб.яз.); Хани. Ас-судан уа-ль-харака аль-исламийа. (Судан и исламские движения.) // Международная политика. № 113. - Каир, 1993 (на араб.яз.) и т.д.

8. Абд аль-Азим, 1993; Абд аль-Кадир, 1998; Абу-Джабир, 1998; Айман, 1993; Али, 1996; Тадамана.., 1994; Ибн аль-Каийм, 1977;Ибн Таймийа, 2008 Аль-Мунтахаб.., 1986; Имара, 1992; Инайет, 1989; Йакун, 1984; Кутб, 1980; Ат-таджаму.., 1992;Нугуд, 1992; Рамадан, 1992; Маджмуа.., 2009; Думу аль-йатами.., 1995; Аль-фикр.., 1994; Фахми,1993; Фикки., 1997; Хани, 1993; Аль-Худайби, 1977 и др Абд аль-Азим P. Аль-ихуан аль-муслимун уа-ль-джихаз ас-сирри ("Братья-мусульмане" и тайная организация). Каир, 1993, с.11 (на араб .яз.); Абд аль-Кадир А. Ан-низам асийаси фи-ль-ислам (Политический режим в исламе). Каир, 1998 (на араб.яз.); Айман ас-С.А. Аль-харакат аль-исламийа уа намт джадид фи-тафаалат аль-алабийа (Исламские движения и новая форма в межарабском сотрудничестве) // Международная политика. № 113. - Каир, 1993 (на араб.яз.); Али Х.И. Ат-тайарат аль-исламийа и кадайа ад-димукратыйа (Исламские течения и проблема демократии). Бейрут, 1996 (на араб.яз.); Аль-Худайби. Дауат ла кудат (Проповедники, а не судьи). Каир, 1977 (на араб.яз.); Инайет А. Аль-фикр аль-ислами ас-сийаси аль-маасир (Современная политическая исламская мысль). Каир, 1989 (на араб.яз.); Йакун, Ф. Нахуа харака исламийа аламийа уахида (К единому всемирному исламскому движению). Бейрут, 1984 (на араб.яз.); Кутб С. Маалим фи-тарик (Вехи на пути). Каир, 1980 (на араб.яз.); Ат-таджаму аль-уатани ад-димукрати (Национально-демократическое объединение). Лондон, 1992 (на араб.яз.); Нугуд М. Кадайа ад-димукратыйа фи-судан (Проблемы демократии в Судане). Каир, 1992 (на араб.яз.); Тадамана маа шааб ас-судан (В солидарности с народом Судана). Каир, 1994 (на араб.яз.); Фахми X. Аль-ислам уа-д-димукратыйа (Ислам и демократия). Каир,1993 (на араб.яз.); Фикки М. Аль-акбат фи-с-сийаса аль-мысрийа (Копты в египетской политике). Каир, 1997 (на араб.яз.); Хани. Ас-судан уа-ль-харака аль-исламийа. (Судан и исламские движения.) // Международная политика. № 113. - Каир, 1993 (на араб.яз.) и т.д.

9. Ибн аль-Каийм. Ат-турук аль-хукмиа фи-с-сийаса аш-шар"ийа (Методы правления в шариатской политике). Каир, 1977 (на араб.яз.); Ибн Таймийа. Маджмуа ат-Таухид (Система единобожия). Бейрут, 2008 (на араб.яз.); Аль-Мунтахаб фи тяфсир аль-Куран аль-Карим (Избранное из комментариев к Священному Корану). Каир, 1986 (на араб.яз.); Кутб С. Маалим фи-тарик (Вехи на пути). Каир, 1980 (на араб.яз.); Ат-таджаму аль-уатани ад-димукрати (Национально-демократическое объединение). Лондон, 1992 (на араб.яз.); Маджмуа расаиль аль-имам аш-шахид хасан аль-банна (Сборник посланий мученика имама Хасан аль Банна). Каир, б.г. (на араб.яз.); Смысловой перевод Священного Корана на русский язык// Перевод с арабского Кулиева Э., Медина, 2008 и т.д.

10. Ибн Таймийа. Маджмуа ат-Таухид (Система единобожия). Бейрут, 2008 (на араб.яз.), с.46.

11. Ислам: Энциклопедический словарь. – М.: Наука,1991. - с. 315, с.204.

12. Кирабаев Н. С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2006, с.128; Ибн Таймийа. Маджмуа ат-Таухид (Система единобожия). Бейрут, 2008 (на араб.яз.), с.49.

13. Кирабаев Н. С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2006, с.129; Ибн Таймийа. Маджмуа ат-Таухид (Система единобожия). Бейрут, 2008 (на араб.яз.), с.49-50.

14. Кирабаев Н. С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2006, с.131; Ибн Таймийа. Маджмуа ат-Таухид (Система единобожия). Бейрут, 2008 (на араб.яз.), с.50.

15.Ермаков Д. В. Вероучение ханбалитов//Хрестоматия по исламу. М.: Наука, 1994, с.135.

16. Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе // Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - № 2 (8). C.124-125.

17..Абд аль-Азим P. Аль-ихуан аль-муслимун уа-ль-джихаз ас-сирри ("Братья-мусульмане" и тайная организация). Каир, 1993, с.11 (на араб .яз.), с.11; . Banan Malkawi. Muslim Brotherhood votes to boycott elections. - Ammon News, 30.07.2010; Matthew Kaminski. The German Connection. - The Wall Street Journal, 06.05.2010; Profile: Sudan"s Islamist leader. - BBC News, 15.01.2009; Mohamed Abdellah. Egypt extends emergency law for 2 more years. - Reuters, 26.05.2008; Palestinian rivals: Fatah & Hamas. - BBC News, 17.06.2007; Is Gamal Mubarak a president-in-waiting? - esinislam.com, 29.04.2007 ; Нечитайло Д.А. Деятельность "Братьев-мусульман" в Европе. - Институт Ближнего Востока (iimes.ru), 20.03.2007; Christian elected in Jordan Islamic group. - UPI, 19.02.2007; Glen Rangwala. Iraq"s Major Political Groupings. - Iraq Watch, 15.11.2006; Hassan al-Banna, founding father of Egypt"s Muslim brotherhood. - Agence France-Presse, 14.10.2006; Rachel Ehrenfeld, Alyssa A. Lappen. The Truth about the Muslim Brotherhood. - FrontPage Magazine, 16.06.2006 ;Rachel Ehrenfeld, Alyssa A. Lappen. The Truth about the Muslim Brotherhood: Part II. - FrontPage Magazine, 16.06.2006; Eric Rouleau (translated by Gulliver Cragg). Syria: nobody wants democracy. - Le Monde diplomatique, 03.05.2006; Profile of the Hamas movement. - Intelligence and Terrorism Information Center at the Center for Special Studies (C.S.S), 12.02.2006; Зыгарь М. "Братья-мусульмане" прорвались в парламент. - Коммерсантъ, 09.12.2005. - 232; Michael Slackman. Muslim Brotherhood Wins More Seats in Egyptian Runoff Vote. - The New York Times, 27.11.2005; Philippe Naughton. The man they call Osama bin Laden"s brain. - The Times, 04.08.2005; Samir Aita (translated by Donald Hounam). Syria: a monopoly on democracy. - Le Monde diplomatique, 11.07.2005; The Muslim Brothers: Getting stronger? - The Economist, 02.06.2005; Omayma Abdel-Latif. Abdel-Moneim Abul-Futuh: A different kind of syndicalism. - Al-Ahram Weekly, 25.05.2005. - No. 743, 19-25 May; Muslim Brotherhood"s History. - The Associated Press, 14.05.2005; Lorenzo Vidino. The Muslim Brotherhood"s Conquest of Europe. - Middle East Quarterly, 01.02.2005. - Vol. XII, No. 1; Youssef H. Aboul-Enein. Al-Ikhwan Al-Muslimeen: The Muslim Brotherhood. - Military Review, 01.07.2003. - Vol. 83; Issue 4; Решение ВС РФ о признании террористическими ряда иностранных организаций. - Религия и СМИ, 24.06.2003; Mark McDonald. Muslim group could pose threat to Egyptian regime. - Houston Chronicle, 29.12.2002 и т.д.

18. Инайет А. Аль-фикр аль-ислами ас-сийаси аль-маасир (Современная политическая исламская мысль). Каир, 1989 (на араб.яз.), с. 34.

19. Там же, с.35.

20. Абд аль-Азим P. Аль-ихуан аль-муслимун уа-ль-джихаз ас-сирри ("Братья-мусульмане" и тайная организация). Каир, 1993, с.11 (на араб .яз.), с. 37.

21. Бобохонов Р.С. Исламская общественная мысль о перспективах мирового развития//http://www.central-eurasia.com//?uid=511.

22. Кутб, 1980, Кутб С. Маалим фи-тарик (Вехи на пути). Каир, 1980 (на араб.яз.), с.13-23; Ат-таджаму аль-уатани ад-димукрати (Национально-демократическое объединение). Лондон, 1992 (на араб.яз.).

23. Думу аль-йатами (Слезы сирот). Лондон, 1995 (на араб.яз.), с. 18.

24. Бобохонов Р.С. Возникновение ИГИЛ – как результат активной политизации ислама//www.centrasia.ru/news2.php?st=1419067980.

25. Бобохонов Р.С. Исламская общественная мысль о перспективах мирового развития//http://www.central-eurasia.com//?uid=511.

26.Бобохонов Р.С. История гражданской войны в Таджикистане(1992-1997 гг.). Часть первая// http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1438605720; Бобохонов Р.С. История гражданской войны в Таджикистане(1992-1997 гг.). Часть вторая// http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1438637640; Первая Чеченская война: хроники льда и пламени// http://yodnews.ru/2014/12/11
/bitva_za_kavkaz; Соколов Б.В. Русско-чеченские войны (1994-2000 годы)// http://bibliotekar.ru/encW/100/96.htm.

27. Бобохонов Р.С. Исламская общественная мысль о перспективах мирового развития//http://www.central-eurasia.com//?uid=511.

28. Хани. Ас-судан уа-ль-харака аль-исламийа. (Судан и исламские движения.) // Международная политика. № 113. - Каир, 1993 (на араб.яз.), с.13.

29. Тадамана маа шааб ас-судан (В солидарности с народом Судана). Каир, 1994 (на араб.яз.), с.18; Muslim Brotherhood"s History. - The Associated Press, 14.05.2005; Rachel Ehrenfeld, Alyssa A. Lappen. The Truth about the Muslim Brotherhood. - FrontPage Magazine, 16.06.2006; Hassan al-Banna, founding father of Egypt"s Muslim brotherhood. - Agence France-Presse, 14.10.2006 и т.д.

30. Нугуд М. Кадайа ад-димукратыйа фи-судан (Проблемы демократии в Судане). Каир, 1992 (на араб.яз.), с.28.

31.Там же, с.56.

32.Там же, с.57.

33. Бобохонов Р.С. История конфликта Ислама с Западом. Часть первая// http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1446153780; Бобохонов Р.С. История конфликта Ислама с Западом. Часть вторая// http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1446244560.

34. Бобохонов Р.С. Исламская общественная мысль о перспективах мирового развития//http://www.central-eurasia.com//?uid=511.

35. Вестник аналитики, 2001, № 5, с. 63.

36. Там же, с.65.

37. Abdel-Malek A. Foundations and Fundamentalisms // Народы Азии и Африки. - 1990. - № 2, с. 18.

38. Бобохонов Р.С. Исламская общественная мысль о перспективах мирового развития//http://www.central-eurasia.com//?uid=511.

39. Jansen J.J.G. The dual nature of Islamic Fundamentalism. N.Y., 1997, р.32-33.

40. Там же, р.33-34.

41. Hogdson М.G.S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. 3 vols. Chicago, 1979, р.13.

42. Там же, р.13-14.

43. Бобохонов Р.С. Исламская общественная мысль о перспективах мирового развития//http://www.central-eurasia.com//?uid=511.

44. Там же.

45.Игнатенко A.A. Халифы без халифата. М., 1988; Керимов Г.М. Учение ислама о государстве и политике. М., 1986; Коровиков A.B. Дифференциация исламского движения. М., 1988; Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах. М., 1990; Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. М., 1993;Левин З.И. Общественная мысль на востоке. Постколониальный период. М., 1999;Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока (идейный аспект). М., 1988;Малашенко A.B. В поисках альтернативы. Арабские концепции путей развития. М., 1991;Малашенко А.В. Ислам: традиции и новации. М., 1991;Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998; Милославская Т.П. Деятельность "братьев-мусульман" в странах Востока. М., 1982; Милославский Г.В. Интеграционные процессы в мусульманском мире (очерки исламской цивилизации). М., 1991 и т.д.

46. Бобохонов Р.С. История конфликта Ислама с Западом. Часть первая// http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1446153780; Бобохонов Р.С. История конфликта Ислама с Западом. Часть вторая// http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1446244560.

47. Бобохонов Р.С. История конфликта Ислама с Западом. Часть вторая// http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1446244560.

48.Там же.

49.Бобохонов Р.С. Роль и перспективы радикального ислама после "арабской весны"// www.centrasia.ru/newsA.php?st=1378474380.

50.Бобохонов Р.С. Западная общественная мысль об исламе и мусульманском мире// http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1339913520.

Автор: Бобохонов Рахимбек Сархадбекович, старший научный сотрудник Центра цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН. rahimbobokhonov@yandex.ru