Де-вестернизация "парящего" бухарца

(или притча о первом виртуальном эксперименте человечества)1

Н.Т. Нурулла-Ходжаева

Институт Востоковедения РАН.
107031 Москва, ул. Рождественка, д. 12.

Куфри чу мане газофу осон набувад,
Маҳкамтар аз имони ман имон набувад.
Дар даҳр чу ман якеву он ҳам кофир,
Пас дар ҳама даҳр як мусулмон набувад

Ибн Сино

Мое неверье - не игра, не слов пустых убранство.

Я верю в истину одну: вот веры постоянство.

Сейчас таких, как я,- один, и если я - неверный,

То, значит, правоверных нет, нет в мире мусульманства

Ибн Сина (Авиценна)2

В сегодняшнем круговороте событий/проблем, люди все больше вовлечены в дискуссии по столкновениям (внутренним, внешним). Насилие начинает приобретать исключительный масштаб на самых разных уровнях. Для исследователей возникает жизненная необходимость понять контекст создаваемой дихотомии "нас-в противопоставлении-других". Она отражается на основных контрадикториях современной философии, по типу: космополитизм/национализм, философия/теология, сознание/тело, Восток/Запад, христианство/ислам, Россия/остальной мир, цивилизованный/исламист, интеллект/сознание….

Это не парадокс, что мы вновь и снова возвращаемся к знаменитому спору древних греков. Хотя сам процесс разделения возможно нам понятен. О нем первым сказал сам участник дебатов, Аристотель. Он считал, что человек, это органическое соединение двух несовместимых элементов, при этом душа не является независимой от тела частью. В социальном мире в правильном человеке "душа", по предположению Аристотеля, управляет "телом"; тогда как у рабов, это наоборот; что лучшая доля для варваров (т.е. не греков), естественных рабов и животных, это жить под властью. Этой двухтысячелетней аргументацией мы увлечены до сих пор.

И все же, антиномия спора заключается в том, что наша история начинает радикально трансформироваться, когда упрощенный вариант аристотелевской схемы "прижился" в Европе, впоследствии чего происходит деления на "цивилизованных", и "менее". На такой платформе возникает феномен иерархичности культуры. Т.к. речь не идет о каком либо противопоставлении, это скорее стремления к доминированию одной из сторон. И с этого времени культуру можно представить, как объективный когнитивный конструкт, или точнее, как комплект институтов и артефактов, который определяется группой людей, географией. Данная раскладка кристаллизирует доминирование/подчинение, и воспринимается в современном мире, как естественный расклад.

Вероятно, уважаемый читатель, слышал ответ Махатма Ганди на вопрос, что вы думаете о западной цивилизации? ответил: Думаю, это была бы неплохая идея. Такой диалог несмотря на свой апокрифический налет, остается популярным (по обеим сторонам). В данной статье я не предполагаю, поддержать эту идею как "неплохую". Скорее, наоборот. Предполагаю, поразмыслить над тем, насколько мы правы с нашим согласием на иерархичность, на которой крепятся множество упомянутых выше дихотомий, в том числе и те, о которых говорится в статье:

I.​ Сохранение иерархичности подводит к тому, что мы видим исламский философский контент, именно с позиции несоответствия его определенным "евро-стандартам", и одновременно призываем тот же контент к признанию разнообразия (совсем не имея в виду равенство). Т.е. контент остается объектом исследования, и его трансформация в "субъект" нереальна, так как использование исламской философии может происходить лишь в определенном, заранее оговоренном пространстве. И по этой причине, Аль Фараби, Ибн Сина, Ал Газали остаются в нашем представлении исламскими философами, тогда как Лейбниц, Декарт, Паскаль декларируются философами (без географических/религиозных "приставок").

II.​ На этой платформе провозглашается "объективизация" современности ("тела"), на которой крепится масштабная идеология современного либерального государства. Такой процесс подводит к снижению сложной мозаики взаимодействий между телом и сознанием, и с его продолжением, человек будущего (по прогнозам некоторых исследователей) может остаться за пределами той сферы, которую мы называем культурой.

Оба направления связаны отчасти с общей вестернизацией (или точнее американизацией, уж простите за шаблон) жизни. И все же… что если с подключением наследия Ибн Сины, мы попытаемся инициировать дискурс по переосмыслению иерархичности, построенные на контрадикториях наших гениальных спорщиков, и расширим тем самым, эпистемологические зоны, утверждаемые "объективизацией"? Понимаю, что цель, более чем амбициозная, однако для начало…. правильно будет все же, начать.

Представленная статья имеет следующую структуру:

I.​ Комментарии по направлениям: Исламский контент; "Oбъективизация" современности

II.​ Вестернизация, или де-вестренизация

III.​ Вкратце о "Первом учителе" и его "Лучшем ученике"

IV.​ Парящий человек

V.​ Искусственный интеллект, и интуитивный вклад "парящего" (вместо заключение)

Комментарии по направлениям:

I. Исламский контент

Будучи воспитанниками советской (и пост-советской), ныне либерально-демократической академической школы, мы с "пионерской" готовностью приняли/принимаем идеи о "непосредственной достоверности" [9, 164] картезианского принципа, и последующем разграничении "европейской", и "исламской" философской традиции. Университетские учителя продолжают убеждать, что циркулируя в разных проекциях, данные научные потоки, используя отличные друг от друга структурные ряды (менее известные по обе стороны), проектировали свои дивергенции. В этом процессе комментарии со стороны мусульман, если задействованы, то весьма скудно. И народы, которые следуют Исламу, среди них арабы, представляются весьма авторитетными исследователями, например Дм.Гутасом как "неспособные к критическому рациональному осмыслению" [17, 11]. Приводимые ссылки не означают, что я критикую уважаемых мною ученых. Скорее, лишь напоминаю, что речь идет о том, что "объективизация" сохраняет определенные интерпретации разделения/границы, и при ее наличии, культуры, поощрительно выстраиваются в иерархическом порядке.

Данный диссонанс не может не провоцировать вопросы с разных географических/культурных/философских ракурсов. В том числе, и из Центральной Азии, где такого рода тематика затрагивает возможности рассмотрения роли современной европоцентристской академической школы (за-против), местной плюрально-этнической специфики: национальности и общинности. И все же, мы, я имею в виду гуманитариев, часто продолжаем не замечать, что сохраняя доминирование/подчинение европоцентристской школе, мы отражаемся в зеркале "аналитического раздвоения" [16, 102]. Т.е. для обоснования современной истории, включая национальные разделения, мы логично ссылаемся на глобальную взаимозависимость, которая доказывается с "подключением" местных событий/героев, и одновременным отсекаем ряд концепций/активистов/соседей, которые не вмещаются в национальные/религиозные "рамки"; или же наоборот, пытаемся доказать "национальную" специфику того, что должно быть представлено на мировом уровне.

II. "Oбъективизация" современности

Понятно, что нам легче, (точнее привычнее) теоретизировать сохраняя дистанцию между друг другом, также как и наукой, религией, этикой, соседскими республиками… где правда декларируется как собственность одной стороны, и все, что трактуется как нерациональное, отсылается в сторону (ислама, соседей, этики…..). Т.е. мы не фиксируем "отражения" как комбинацию опыта: объективного и субъективного, стремясь провести границу между научными и субъективными (отчасти интуитивными) сферами. Такой поворот ведет к дистанцированию от культуры, продолжая тем самым упрощать/подчинять нашу жизнь. То, что можно назвать "субалтернизация знаний" [22, 12] и этики; такой подход продолжает монотонно превращать людей в механизмы. Это логично подводит нас к такой, все чаще обсуждаемой теме: искусственный интеллект. И в этом контексте возникает вопрос, может ли компьютер стать над человеком?

Вестернизация, или де-вестренизация

Тривиальность "разделения" на своих и чужих известна. Так многие писали/пишут. В контексте Ислама, такому тренду следовал Аль-Масуди (896 – 956гг.), считавший, что христианская вера уничтожила науку в Европе, и она тем самым "стирала стремления к обучению, устраняя следы и разрушая пути к ней" [21, 77]. В Европе схожие заявления также не редкость. Например, французский поэт Кретьен Де Труа (Chretien de Troyes) (ок.1130 - ок.1191). Он писал, о том что "Греция славилась рыцарством и наукой, потом рыцарство укоренилось в Риме, а оттуда с наукой пришло во Францию…" [3, 76]. Такая последовательная линейная трансформация, называемая на латинском Translatio Studii (т.е. передача обучения) представляется историографической концепцией, которая настоятельно декларировала разделения на зоны, и она стала доминирующей по всей средневековой Европе и далее (в период колонизации). Для реализации такого проекта требовалась оппозиция, которую в этой части мира веками определяли, как ислам. Тем самым, со времен Петрарки (1304 - 1374) вклад исламского наследия по сохранению и трансформации культурных/философских ценностей человечества начинают не просто игнорировать, а скорее ислам начинают принижать (одновременно переводя/комментируя знания, аккумулированные мусульманами/иудеями/христианами Ближнего Востока/Центральной Азии).

Куда интереснее, все же, тот факт, что в древнем Хорасане, приблизительно в тоже время, Саади Ширази (1210-1291гг.), напишет о том, что важнее гармонизация, т.е. что: Ба"ни одам а"зои якдигаранд,/ Ки дар офариниш зи як гавхаранд…(Потомки Адамовы – члены единого тела,/ Единая сущность в основе основ быть имела. Коль тела одна только ранена часть,/ то телу всему в трепетание впасть,/ Над горем людским ты не плакал вовек/ Так скажут ли люди, что ты человек? / перевод К. Липскерова).

Если попытаться применить к этим бессмертным строкам современную терминологию, то возможно получиться следующее: в 13в. Саади писал о расширении урока гражданства от одного индивидуального права, к широкой (и обоснованной) ответственности, и социальной взаимосвязи, на основе которых и должна оформляться индивидуальность. Такой подход, т.е. органическая универсальная взаимозависимость сознания людей Востока и Запада (Ориента и Оксидента) гениально представила плеяда ученых Хорасана, среди которых блистали Ал Бируни, Аль Фараби, Ал Хоразми, и Абу Али ибн Сина (или Ибни Сино, тадж.-фарси ابن سینا; или же Авиценна, на европейский лад). В данной статье я предлагаю обсудить концепцию "Парящего человека" Ибн Сина (980-1037), этого великого ученого, до сих пор называемого на Востоке не иначе как Ал-Шейх ал-раис (великий Шейх).

Ибн Сина родился недалеко от Бухары, этого мистического духовного центра Центральной Азии. Вероятно будучи еще бухарцем (до его многочисленных скитаний по миру) ученый замыслил первый виртуальный эксперимент человечества, создав парящего человека (его иногда называют "летающим"). Для визуального представления такого образа, вспомните Витрувианского человека да Винчи. Это и есть художественное воплощение того самого эксперимента. Да Винчи знал о "парящем человеке" Ибн Сина, так как его трактат "О душе" был среди тех бестселлеров, который обсуждали деятели Ренессанса [20, 156]. Этот факт не должен удивлять, как и то что такого рода отношения являлись составными частями культуры мира, и поэтому идея осознания бухарца стала творческим продолжением древнегреческой философии, через Данте [10] и философов Ренессанса, и что она отчетливее проступила у Де Карта. Куда важнее для нас, то, что виртуальный эксперимент Ибн Сина впервые вводит в философский дискурс мира модифицированное понимание индивидуальной идентичности, и обязательство человека, при осознании себя, выдвижение системы знаний всего мира. На такой платформе иерархичность не возникает, так как имеющаяся дихотомия: тело/сознание, это скорее соединение, делавшее человека человеком.

О "Первом учителе" и его "Лучшем ученике"

Древнегреческий спор разумеется повлиял на оформления философии (фалсафа) той части света, которую признают как Дар ал Ислам. Пионер арабской философской мысли Ал Кинди (ум. в 873 г.), как и его большинство учеников, инициирует процесс обсуждения философских тем, с учетом исламских ценностей. Как бывает среди новаторов, Ал Кинди напоминал немного заблудшего между Платоном, Аристотелем и Плотином (вероятно, по причине того, что переводов с древнегреческого тогда было еще не достаточно, и кроме того, он считал часть работы Плотина (из "Эннеады") аристотелевским трудом). Это и сподвигнуло его, и его последователей "перебежать" на сторону неоплатонизма; и эта группа "мирно" закончила свой срок на исламской апологетике.

Такой ход не удовлетворил других, в числе которых был Ал Фараби (ум. в 950). Этого философа признают одним из проектировщиков перипатетической школы Хорасана. Его вклад, также как и работы его коллеги несторианского исследователя и переводчика Матта Ибн Юнуса (ум.в 940 г.) стали основой (отчасти) известной "багдадской линии перипатетиков". Данное поколение философов представляют продолжателями работ александрийских комментаторов-перипатетиков поздней античности. Тех самых, которые в 5-6 вв. оформили схему классификации работ Аристотеля, где отдельные темы были соотнесены с определенными разделами. В результате классификация была доработана, и повлияла на определения границ научных дисциплин, и соответственно всего человеческого знания. Однако, тогда, было достаточно, что такой подход перенимают ученые исламского мира.

Инициативу по дальнейшему развитию когнитивной науки ал Фараби берет Ибн Сина. На основе вероятной духовной близости к самому Аристотелю (они были отчасти коллегами, так как большой процент работ Аристотеля был посвящен биологии, тогда как Ибн Сина, более знаменит своим "Каноном медицины"), и принятия его силлогической логики, бухарец первым декларирует идею необходимости выдвижения всеобъемлющей работы по философии, используя логику. В "Трактате о Хаййе, сыне Йакзана" он писал, что "омовение в неком журчащем источнике (т.е. …. эта логика, как наука о правилах движения мысли от известного к неизвестному) неподалеку от стоячего источника жизни (это… интеллектуальная интуиция) придает силы" [8, 221; 242].

Подчеркивая взаимозависимость, органическую логичность всех частей философии, бухарец инициирует процесс гармонизации отношений великих "спорщиков" античности. Я предполагаю, что Ибн Сина с полным основанием можно назвать "лучшим учеником" "первого учителя", так как "Аш-Шейх ар-раис не вырывает непроходимой пропасти ни между Западом (материальный мир) и Востоком (мир интеллигибельных сущностей), ни между прикладными науками, с одной стороны, и "первой философией" - с другой. Нет такой пропасти также между посылками, основанными на чувственном восприятии и опыте, и аксиоматическими положениями разума" [6]. Актуальность феномена такой гармонизации отражается особенно оригинально и перспективно, когда бухарец проектирует "Парящего".

Парящий человек

Ибн Сино исследует внешний активный (или "деятельный") разум (al-aql al fa’al араб. عقل فعال), его отражение на сознании человека. Для него важным оставался вопрос души (или, то что ныне представляют как сознание). Это было изложено в нескольких его трудах: книге - Китаб ал-Шифа (Книга Исцеления). Данная работа была вторым томом его энциклопедического двухтомника. Первый предназначался для истолкования процесса лечения тела, и назывался соответственно: Канон медицины. Второй том был посвящен душе, ее исцелению.

Последовательность философии Ибн Сина заключается в его способности синтезировать идеи Аристотеля и Платона, и продолжить их, в своей особой креативной интерпретации. К классическому аристотелевскому доказательству существования активного интеллекта из движения во вселенной, Ибн Сина подводит доказательство существования такого интеллекта от существования естественных форм в мире, и в том числе от существования человеческой души. Когда Аристотель настаивает на том, что воспринимаемый предмет, как бы движется навстречу нашему восприятию, то Ибн Сино, его "подправляет", считая, что: Умопостигаемые предметы являются посредниками между тем, что обособляется от них, с одной стороны, и между тем, что уединяется с ними, с другой. Следовательно, они делимы. Стало быть, эта сила принадлежит субстанции, которая не является телом [1, 185]. И, далее картина разворачивается еще шире, так как Аристотель считал, что: "Душа неотделима от тела; неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна" [2]. Для того, чтобы ответить на такую задачу, Ибн Сина знакомит человечество с "Парящим человеком" (shu’ur bi-al-dhat) (ПЧ).

Описаний ПЧ было много, и одно из них дано в Трактата о Душе: "Нужно, чтобы любой из нас представил себе, что он создан сразу и создан завершенным, но что он лишен зрения, лишен созерцания предметов внешнего мира, что он создан висящим в воздухе или пустоте таким образом, чтобы воздух не мог быть ощущаем, чтобы все члены были разъединены и не соприкасались друг с другом. Тогда подумай: может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?" [4, 393]. Т.е. Ибн Сина предлагает читателю создать человека, у которой нет возможной формы разумного восприятия, нет ранее приобретенного опыта, или иначе, попытайтесь спроектировать радикальный случай сенсорной депривации. И если Аристотель считал, что все знания возникают из ощущений, то у "парящего" есть стабильная осведомленность о ее собственном сознании, оно возникает вместе с самим человеком, с ее признанием себя ("через себя и из себя"), напоминая, скорее Сократа, с его "Я знаю, что ничего не знаю".

По Ибн Сина, каждый человек, интуитивно делает открытие в себе самом, обнаруживая что она сама себя осознает, что осознание внедрено в нее:

​ Сознание является врожденным, оно осознанно, и оно без каких либо характерных признаков;

​ без каких либо условий или ограничений;

​ и оно постоянно (вне временных графиков).

Описание наводит на ассоциации с картезианским Cogito. Вероятно, потому что в современной философии дуальность, признающая как тело, так и сознание, ассоциируется в основном с Декартом. И большинство считают, что "концепция "парящего человека", демонстрирующая способность разума вырваться из пут тела, близка (не по интенции и по описанию переживания) с декартовским доказательством сути "я мыслю"" [9, 161].

У Декарта, его "злой демон" подводит человека к мысли о том, что "мое тело лишь иллюзия". И соответственно, ему приписывают не только описание, но говорят, что он скорее изобрел "сознание". Декарт также становится инициатором доминирования физики, считая, что именно эта дисциплина (в сотрудничестве с геометрией) в состоянии обеспечить нас знаниями по свойствам материи; и далее, под таким физико-геометрическим "зонтиком" картезианский человек превращается в "человека-машину". Такое, умелое уклонение от схоластики, становится основным звеном в построении монистической экспериментальной науки Европы. И все же, вам не кажется, что такое представление подводит нас к упрощению человеческой природы? Почему физикам сложно дать объяснение дихотомности материи: она и частица, она и движение..? Как ее математическое обрамление превращает, что то, во что то (кантовский призрак "вещи в себе")?

Для бухарца, сознание, это не игра с сомнением; оно внедрено, и не может быть расформировано (как это возможно, с искусственным разумом, так как на такую внутренне заложенную способность не действует какие либо инновации, даже с изменением аксиом для всей системы тела). Речь идет о способности "знать, что я знаю", т.е. эта форма знания себя, которое культивирует индивидуальное самосознание. Такая субъективность подводит к признанию своего несовершенства, так как она не знает; не чувствует; не слышит…т.е. здесь идет признание того что осознание себя происходит интуитивно. Признав это, человек понимает, что оно - осознание, это дар Бога (Абсолюта).

Душа, по мнению бухарца, обладает двумя силами: силой движения и силой восприятия. Обе они задействованы в создании другой дуальности:

​ Душа социализируется и одновременно осознает себя. Это способность души называют "практической", так как она "является источником всех движений тела, и именно с ее помощью человек управляет своей практической жизнью" [11, 41];

​ Рефлексивное или теоретическое [7] осознание себя. Оно исходит из нашего осознания того, что мы признаем некий объект, кроме нас самих.

Второй вариант, предусматривает много ступеней, и пройдя их, человек получает возможность вести диалог с универсальностью. Или иначе, речь идет об обязательстве исследовать характер бытия, и в таком контексте, она ставит вопрос о своей собственной роли в нем. Признав это, человек может/должен говорить о создании своей системы знаний всего мира (без делений и зон). Этот процесс возникает и трансформируется на основе интуиции (حَدْس [ḥads] на араб.). Она была представлена Ибн Синой как значимый метод понимания Абсолюта. Поэтому она комментируется в двух версиях:

​ Это проявление свободного сознания, интуиция помогает наметить контуры множественности миров. Бог и множественность существующих культур, не составляют антитезу - напротив, они онтологически комбинируются и проектируют друг друга.

​ И идея достижения истины через интуитивное размышление, что подвигает к осмысленному озарению в исследуемых темах.

То, о чем позднее поэт Ибн Ямин (1286-1368), сказал так: Он кас, ки бидонад ва бидонад, ки бидонад,/Аспи хирад аз гунбади гардун биҷаҳонад…. (Перевод НН.: Тот, кто знает и знает, что он знает, -оседлав свою мечту в состоянии сдвинуть землю…).

С другой стороны, в ходе эксперимента Ибн Сина, доказывает, что душа индивидуализирована определенной природой своего тела, с учетом такого контекста она стремится к нравственному и интеллектуальному совершенству. Будучи не материальной, душа не умирает с телом, и сохраняет свою индивидуальность, т.е. собранные образы и идеи, полученные ею во время пребывания на земле [13]. Не менее важным остается для такой души ее стремление к счастью. Это происходит не через подавления "животных сил, а через стремления к середине и умеренности, а для осуществления такой цели необходимы соразмеренность и гармония между душой и телом" [1, 157].

Гармония в душе достижима через правильные/выверенные ответы отражающие реальность и чувства на нее, или иначе на вопросы морали. И здесь высвечивается человеческая способность иметь интеллект, который решает проблемы. И далее происходит осознание себя; процесс который связан с широким спектром моральных чувств. Человек получает ответы через синтезирования интуиции и логического размышления. И здесь, необходимо понять, что правда достижима, независимо от того понимаема она человеком или нет. Однако здесь речь не идет об очередной объективизации (по типу объективизации культуры, с ограничениями и предписаниями, которая происходит в контексте упрощения теории Аристотеля). В плане морали, возникает другая трактовка. Бухарец знает, что если это было бы так, то индивидуум (вольно или невольно) вуалировал бы общепринятые установки на сотрудничество и доверия, представляя моральный скептицизм как допустимую основу современной системы ценностей, т.е. мораль это своего рода естественный нрав человека. "По его утверждению, хорошие добродетели зависят от добродетельного поступка, иначе говоря поступок – это не только внешний акт, но и внутренняя душевная позиция (хайа нафсийа)" [1, 154]. В трактате "Илм ал-ахлак" "он считает, что человек по природе наделен стремлением к благу, более того, к Абсолютному высшему благу и конечной целью человека является совершенствование и познание необходимосущего" [1, 27]. Одновременно Ибн Сина подчеркивает важность педагогики в процессе передачи знаний и фактов. Он считает, что учитель не просто передает знания и факты своим ученикам, он контактируя с ними передает им ценности и идеи, в которые сам верит. Если он передает знания с заботой и чувствами, то ученики копируют манеры и ценности учителя, без особых усилий, в процессе "учения через имитацию" (а также повторение) [12, 67].

В контексте такого осознания морали логично вновь обратиться к Ибн Ямину (ранее упоминаемом). В продолжении к приведенной первой строке, он писал: Он кас, ки бидонад ва надонад, ки бидонад,/Огоҳ намоед, ки бас хуфта намонад./ Он кас, ки надонад ва бидонад, ки надонад,/ Лангон хараки хеш ба манзил бирасонад./ Он кас ки надонад ва надонад ки надонад,/ Дар ҷаҳли мураккаб абадуддаҳр бимонад.

(Пер.НН.: Тот, кто знает и не знает, что он знает,/ подскажи ему, растопи его неведение/Тот, кто не знает и знает, что он не знает,/оставь его, он как нибудь справится (…его хромой осел довезет его до дома)/ Тот, кто не знает и не знает, что он не знает/Он всегда останется закованным в проблемы.)

Искусственный интеллект, и

интуитивный вклад "парящего" (вместо заключение)

Один из признанных фаворитов нынешнего историко-философского компьютерного социума Ник Бостром (Nick Bostrom) опубликовал в 2015 книгу "Супер-разум: Дороги, опасности, стратегии" [15]. В ней говорится, что в случае реализации проекта искусственный интеллект, возникнет опасность, по своим масштабом во много раз больше чем от предыдущего поколения техники (включая ядерное оружие). Основная идея заключается в стремлении человека, по мнению Бострома, наделить механизм умением самосовершенствоваться. При достижении цели, за короткое время интеллектуальный искусственный мозг может превзойти человеческий. Такого рода сценарии заполонили сегодняшние дискуссии по развитию будущего человечества. Однако, столь неутешительная картина возникает вероятно потому, что картезианская физика (спроектированная его сомневающемся "демоном") не только высвечивает современные проблемы, но и порождает их. Каждый из нас все более подчиняется определенным алгоритмам: от поиска информации/работы до судебных решений… все это происходит под определенными навязанными из вне алгоритмами, которые формируются за пределами нашего осознания. Т.е. иначе "…разум не мог справиться с этой гигантской задачей, не воспользовавшись упрощающим приемом, заключающимся в исключении себя – отзыве с момента концептуального создания. Поэтому последний не содержит своего создателя" [11].

Однако заложенное осознание себя в ПЧ дает основу иного возможного сценария. Он не игнорируя процесс создания искусственного интеллекта, напоминает, что человек это прежде всего постоянная готовность интуитивно реагировать на мир; точнее это поток трансформации и изменений/осознания себя. Т.е., правильно ли заставлять машину вычислять нашу способность интуитивно мыслить? И вообще, как можно вычислить традицию? Культуру? Интуицию?

Среди современных философов схожий проект (пусть и весьма отдаленно) обосновал британский исследователь Дерек Парфит в книге "Причины и личности" [23]. В ней Парфит размышляет над темой персональной идентичности. Его основная идея последовательно выставляется через этические схемы в ходе которых можно говорить о перевоплощении меня/себя самого в будущем. Для большинства современных философов (независимо от полушарий) ответ на такого рода запросы проектируется в соответствии с вариантом "машинной" идентичности: по типу "все-или-ничего". Однако Парфит через серию виртуальных экспериментов (сама книга начинается с истории о телетранспортации себя, т.е. некое напоминание о "виртуальности" бухарца) говорит о сохранении человека, его осознания через определенные и естественные отношения между людьми, традициями, институтами и территориями. Т.е. характерной чертой самосознания (и я предполагаю, что за этим как Ибн Сина, так и Парфит), или иначе эго, обладающего осознанием себя, она не зависает на одностороннем порядке к рациональному мышлению. Такого рода подход предусматривал возможность преодоления рационалистического и объективистского подхода к культуре/истории человечества, и соответствующее принятия разнообразия в его развитии, вместе с одновременным принятием модифицированного понимания индивидуальной идентичности. Может быть, все же пришло время задуматься об обсуждении вопросов сознания без столь привычной нам иерархичности?

Список используемой литературы:

1.​ Абуали ибн Синa. Избранное (в 2-х томах). T. 1; Душанбе, Ашгабат. Издатель: Культурный центр Посольства ИРИ в Туркменистане и Центр культурных и международных исследований; 2003.

2.​ Аристотель О душе Перевод П.С.Попова, исправленный и дополненный М.И.Иткиным, с примечаниями А.В.Сагадеева В кн.: Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т.1, с.371-448; М.: "Мысль", 1976;

3.​ Гюстав K. История рыцарства во Франции. Этикет, турниры, поединки. Центрполиграф, 2010г., 159 Сс.

4.​ Ибн Сина. О душе // Ибн Сина Авиценна. Избранные философские произведения. -М.: Наука, 1980. С. 383 - 521.

5.​ Орлов С.В. История философии. – СПб.: Питер, 2009. – 192 с. – (Серия "Краткий курс").

6.​ Сагадеев А.В. "Ибн-Сина (Авиценна)", 2-е изд. М.: "Мысль", 1985

http://www.e-reading.club/bookreader.php/1016238/Sagadeev_-_Ibn-Sina_(Avicenna).html#n_4

7.​ Сеййид Хусейн Наср Философы ислама: Авиценна (Ибн Сина), ас-Сухра- варди, Ибн Араби / Перевод с английского, предисловие и комментарии Р. Псху. - Языки славянской культуры: ООО "Садра", 2014. - 152 с. - (Философская мысль исламского мира: Переводы. Том 3). http://iphras.ru/uplfile/smirnov/mysl/perevod/3/nasr3.pdf

8.​ Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А.В.Сагадеева [собр. Пер. В 3-х томах. Т.1 ] [сост. И отв.ред. Н.Ц.Кирабаева]. – M.: Изд. Дом Марджани, 2009. – 272 с.

9.​ Фролова Е. Арабская философия: Прошлое и настоящее. Litres, 2017; 464 С. 164

10.​ Шахиди М. Ибн Сино и Данте. Душанбе: Дониш, 1986. - 126 с.

11.​ Шредигер Э. Разум и материя. – Ижевск: НИЦ "Регулярная и хаотическая динамика", 2000

12.​ Abd al-Rahman al Naqib Avicenna http://ddc.aub.edu.lb/projects/saab/avicenna/avicenne.pdf; Prospects: the quarterly review of comparative education (Paris, UNESCO: International Bureau of Education), vol. XXIII, no. 1/2, 1993, pp. 53-69.

13.​ Avicenna"s Metaphysics: Al-Shifâ’, Al-Ilâhiyyât, ed. Mohammad Youssef Moussa, Solayman Dunya, Sa’id Zayed (Cairo, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales, 1960), II: 431–2; translated by A.J. Arberry, Aspects of Islamic Civilization (London, George Allen & Unwin, 1964)

14.​ Boden, Margaret A. Mind as Machine: A History of Cognitive Science, 2 vols., Oxford: Oxford University Press, 2006, xlvii+1631

15.​ Bostrom N. Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies Publisher: Audible Studios on Brilliance Audio; MP3 Una edition (May 5, 2015), 328 P.

16.​ Go J. Postcolonial Thought and Social Theory Oxford University Press, Sep 23, 2016 - Social Science – Pp.304

17.​ Gutas D. The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy; British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 29, No. 1 (May, 2002), pp. 5-25

18.​ Black D. L. Avicenna on self-awareness and knowing that one knows; Shahid Rahman, Tony Street, Hassan Tahiri. The unity of science in the Arabic tradition: Science Logic Epistemology and their interactions

Springer, 2008, https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01219634/document

19.​ Fouad A. E. (Ahmed Fouad El-Ehwany) Chapter 21: Al Kindi; A History of Muslim Philosophy, vol.1, Book 3 Ahlul Bayt Digital Islamic Library Project

https://www.al-islam.org/history-muslim-philosophy-volume-1-book-3/chapter-21-al-kindi

20.​ Leonardo Da Vinci: The Mechanics of Man Martin Clayton, Ronald Philo - Art - 2010 -160 Pp.

21.​ Lyons J. The House of Wisdom: How the Arabs Transformed Western Civilization; Bloomsbury Publishing USA, 2010; 272 Pp.

22.​ Mingolo W. Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking; c. ; Princeton University Press, 2012, 371 Pp.

23.​ Parfit D. Reasons and Persons OUP Oxford, 1986; 560 Pp.

1 полная версия статьи автора в ж.Концепт; N 2 (2), 2017 (Cc.43-53); www.concept.mgimo.ru

2 Перевод А.Липкина