КРАСНЫЙ ЖЕЛТЫЙ ЗЕЛЕНЫЙ СИНИЙ
 Архив | Страны | Персоны | Каталог | Новости | Дискуссии | Анекдоты | Контакты | PDARSS  
 | ЦентрАзия | Афганистан | Казахстан | Кыргызстан | Таджикистан | Туркменистан | Узбекистан |
ЦентрАзия
  Новости и события
| 
Суббота, 28.10.2017
22:20  Срок ультиматума истек, в центре Киева начинаются сборы "военного лагеря 3-го Майдана"
21:29  Захоронивший мумию по законам шариата киргизский министр Тугелбай Казаков лишился работы
20:13  "Ислам - это религиозный расизм". Лидером чешским националистов стал... этнический японец Окамура
19:11  Трамп рассекретил документы об убийстве Кеннеди, но кое-что пока придержал
18:41  Южная Осетия и Абхазия готовы признать независимость Каталонии
17:55  Собчак: "Россия - страна генетического отребья". А судьи кто? - М.Захидов
17:15  Зачем Киргизии "день резни", а Казахстану - латиница, - Е.Холмогоров

14:47  Сына президента Туркменистана наградили медалью имени деда
14:36  Испанские власти назначили Сантамарию главой оккупационного режима Каталонии
13:33  Собачки, Собчак и расстановка кадров в РФ, - Т.Воеводина
13:27  Зачем Назарбаев переводит казахский язык на латиницу, - А.Нечаев
13:21  В Барселоне штурмуют радио-центр, на улицах массовые драки
10:17  В Москве ставят балет "Поэма двух сердец" по либретто экс-1-го секретаря УзбКомпартии Шарафа Рашидова
10:04  В запасниках таджикских музеев пылятся картины великих русских художников. Почему не забрать их за долги?
09:59  Выборы КырСпикера: блицкриг с акселерацией, - Н.Айып
09:56  Украина. Равнение на Сомали, - Андрей Бабицкий
09:49  Атамбаев обиделся на "непатриотов" и хочет вывести Киргизию из ЕАЭС (очередная скандал-речь)
09:43  Движение за независимость Каталонии – не только испанская проблема, - Guardian
08:10  Узбекистан и Таджикистан пытаются договориться о совместной книго-торговле
00:49  Доложили расстановку: как Си Цзиньпин превратил политбюро в свой двор, - А.Габуев
00:23  Перевал Дятлова. Что знали о тайне Л.Брежнев и Е.Фурцева
00:07  Ахмад Дониш: штрихи к портрету "первого джадида" Центральной Азии, - Акбар Турсон
00:02  Судьбы Революции: как белый генерал Беляев стал вождем парагвайских индейцев
Пятница, 27.10.2017
20:44  Киргизия "восстала" против России, - СП
18:29  Наступление национализма и сепаратизма: где выход? - А.Прошунин
17:57  Казахстан ограничил поставки угля в Кыргызстан. "Никакого официального запрета нет"
17:53  Бишкек. Экс-депутат Райкан Тологонов приговорен к 15 годам лишения свободы с конфискацией
17:46  Ислам и Фитрат. Отчего "загнивают" страны? Ч. 3 - Б.Мусаев
17:19  Парламент Каталонии проголосовал за независимость - 72 "за" при 10 "против"
14:49  Дело "Умед-88": Почему не задержаны руководители ТаджМинфина? - П.Чоршанбиев
14:44  Соль уже не бесплатная: по каким правилам живет независимый Туркменистан? - Л.Гайсина
14:36  Из тупика. К чему привела ссора Астаны и Бишкека, - "DW"
14:18  Казахстанское образование больно и нуждается в срочном реформировании, - "Э-К"
13:54  Ирак - на оси России, - Мустафа Эрдемол
13:37  Как сервер правительства Кыргызстана использовали для попытки влияния на президентские выборы
13:05  КазМИД обвиняет кыргызов в "неправильной информированности" по ситуации с заторами на границе
12:58  Каким образом казахи оказались в составе Монголии (история)
12:54  Энергетическая безопасность и энергетические игры, - П.Искендеров
12:53  Как выглядят имена казахстанских политиков на новой каз-латинице - Baqytjan Sag"yntaev и другие
11:55  Азербайджанский нефте-концерн Socar финансировал Ангелу Меркель. Доказаны 2 мелких транша
11:49  Существует ли свобода слова/цензура в Казахстане? - Д.Ашимбаев
10:48  "При Бердымухамедове улучшений в Туркменистане не будет", - Руслан Мятиев
09:47  В Киргизии совместили празднование Революции с днем восстания против Российской империи, - "КП"
08:49  Узбекистан - Турция: прорыв в отношениях или новое начало? К визиту Мирзиеева в Анкару и Стамбул
08:43  Дуремару нечего делать? Глава Минрелигий Казахстана Ермекбаев и мормоны
08:41  Среднеазиаты в армии России - иностранцы или все-таки соотечественники? - Э.Ханымамедов
08:33  "Стирать" безнаказанно курдов Западу не позволят, - прогноз от BESA
07:54  Начал работу веб-сайт-мемориал Ислама Каримова - islomkarimov.uz
07:25  Эпохальные выборы в Чехии: Олигархизация и кукиш Евросоюзу
00:24  Наступила Эра товарища Си, - А.Ломанов
00:20  Турция переходит в Сирии от деэскалации к оккупации, - В.Мухин
Архив
  © CentrAsiaВверх  
    ЦентрАзия   |   Таджикистан   | 
Ахмад Дониш: штрихи к портрету "первого джадида" Центральной Азии, - Акбар Турсон
00:07 28.10.2017

Академик Акбар Турсон

КРЕАТИВНАЯ ЛИЧНОСТЬ В ПУЧИНЕ ИСКРИВЛЕННОГО СОЦИАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА-ВРЕМЕНИ

Штрихи к культурологическому портрету Ахмада Дониша и его эпохи

Ахмад Дониш (1827-1897) – таджикский ученый, просветитель и философ Центральной Азии XIX века, оказавший огромное влияние на развитие общественно-политической мысли региона. Будучи высокопоставленным чиновником при дворе эмира Бухары Насруллы (1827-1860), он еще в 80-е годы позапрошлого века написал и представил своему монарху программу реформ государственного устройства, в которой, в частности, предлагал создать в стране совещательный орган по примеру европейских парламентов. Кто знает, возможно, вся история региона сложилась бы иначе, прислушайся тогда эмир к советам Дониша. Но этого не произошло - испугавшись смелых идей ученого, эмир удалил его от трона, а сам эмират продолжил погружаться в пучину невежества и мракобесия…

Хочу жить там, где надо мной не висит сей голубой небосвод!

Таджикская народная пословица

На пороге второго тысячелетия ржавчина гнетущего социального отчаяния начала съедать железную ограду иммунной системы стареющего таджикского социума. Укоренению чувства исторической обреченности в традиционном обществе того времени во многом способствовала религия, которая сама не осталась в стороне от общего русла начавшегося в XVI веке исторического процесса упадка жизненных сил физически и духовно уставшего народа.

В результате среднестатистический таджик как раб божий (а он воистину был самим правомерным во всем центрально-азиатском регионе!) оказался на бездне позднесредневековой психокультурной темницы. Эту последнюю можно теоретически воссоздать в форме треугольника, а его соответствующие углы обозначить тремя "Т": "такдир" (судьба), "толеъ" (везение) и "таваккул" (упование на Бога). Все эти острые углы в одно рыхлое духовное целое соединяло основание треугольника, которое тоже следует обозначить чисто религиозным символом: "Иншаалла" (Бог даст)!

На уровне обыденного сознания "таваккул" выродился в "таваккал" - "авось", что вообще исключило из историсофской цепи преемственную связь будущего с настоящим. Пронизанная же религиозным "оптимизмом" народная мудрость провозгласила: "Фардо – Худо подшост" = "Грядущее – в руках Бога"! А таджикской религиозной элите, обласканной чужеродным двором за безусловную покорность, оставалось укоренять эту веру в массовом сознании путем селективного цитирования и установочного толкования соответствующих указаний мусульманских сакральных источников - Корана и Сунны: юќолуллоњ (Бог говорит) и ќолуннабї (Пророк говорил)…

Позднее (в первом десятилетии ХХ столетия) возможные пути выхода из исторического тупика "такдир-толеъ-таваккул", образовавшегося в искривленном социальном пространстве-времени загнивающего во всех мыслимых отношениях (политическом, религиозном, моральном и т. д.) Бухарского эмирата, были ярко освещены двумя трансграничными идеологиями – панисламизмом и пантюркизмом. Для таджиков положение усугублялось особенно тем, что эти региональные идеологии своим политическим острием были направлены, прежде всего, против пробуждающегося у них этнокультурного самосознания.

Забегая вперед, отметим, что в советское время пантюркизм и панисламизм подверглись идеологическому и политическому преследованию, но они не исчезли. Более того, во время так называемого национально-территориального размежевания народов Средней Азии большевизм в полном согласии с политическими идеалами пантюркизма явно ущемил опять-таки исторические и национально-культурные права именно таджиков! Почему же? Почему в послеоктябрьский период политически не повезло именно таджикам,- народу, наиболее угнетенному во всей Средней Азии и, казалось бы, особенно нуждающемуся поддержке извне; тем более со стороны российских революционеров, которые всерьез собирались разорвать цепи рабства во всем мире – как на Западе, так и на Востоке?! (Этот фундаментальный вопрос нуждается в отдельном и подробном научном исследовании.)

Последнюю четверть девятнадцатого и первую четверть двадцатого веков следует считать поворотным моментом в многовековой истории таджикского народа. Этот пятидесятилетний рубеж примечателен тем, что тогда стал формироваться новый тип мыслящей личности, которого я бы представил как верующего интеллектуала с критико-ретроспективным самосознанием. Характерные черты новой исторической личности в наиболее зримых формах проявились у Ахмада Дониша -- родоначальника этой яркой плеяды творческого меньшинства.

I

Характерные штрихи к культурологическому портрету Ахмада Дониша (его младший современник Садриддин Айни предпочитал имя Ахмад-Махдум) и его эпохи можно обнаружить в его известных произведениях. На образованном ими мозаичном документальном фоне вырисовываются контуры колоритного образа самого выдающегося таджика позапрошлого столетия: большая историческая личность, обладающая высокоразвитым чувством социальной справедливости и социальной ответственности – непреходящим глубоким чувством, побуждающим к самоотверженным размышлениям об исторической судьбе и исторической перспективе родной земли; очень гордый по натуре человек, обладающий обостренным чувством собственного достоинства – черта, которая в сочетании с его развитым социально-критическим чутьем воспринималась другими за признак непомерного высокомерия и чуть ли не пренебрежительного отношения ко всему людскому окружению, но в действительности сильный характер, имеющий благородную, сострадательную душу и легко ранимое сердце; а главное, разносторонний талант, который осознавал мощь и возможности своего креативного потенциала, а потому глубоко, с большой болью в душе переживал свою общественную невостребованность. [1]

И Дониш, не получив должного политического отклика на свои предложения по реформе государственного управления, равно как и предупреждения о грозящей социальной беде, в конце своей жизни, находясь в состоянии крайней безысходности, написал: "Как жаль, что в наше время уши не слышат и глаза не видят; поэтому все, что становится известным тебе, проходится запечатлеть на бумаге, читать самому и самому же плакать! Ибо нет другого выхода".

И тут же следует следующее примечательное замечание: "Как только кто-либо заведет речь на эту тему, то его обвиняют в безумии и в употреблении банга или опиума". (Как здесь не вспомнить про круговорот истории: точно таким же способом справлялись с диссидентами в СССР: их объявляли безумными и подвергали принудительному "лечению" в психиатрических больницах!)

Но Дониш как широкомыслящий человек понимал, что равнодушное, а то и враждебное отношение окружающих к нему как суверенной личности – явление далеко не уникальное, свойственное исключительно его эпохе, совпавшей к несчастию. со временем правления мангытской клики.

Поэтому в своем "Назидании детям о пользе ремесел и занятий", написанном Донишом в пятидесятилетнем возрасте, он попытался понять психокультурную подоплеку недоброжелательного отношения человеческого общества богоданному таланту.

Дониш пишет своим детям: "На пути овладения всякими знаниями вы иногда будете слышать притворное одобрение, а большей частью – проклятия и брань, так как бесталанные по своей природе люди – враги талантливых и потому они клевещут на них и порицают их. Следовательно, талант для человека – беда и источник горя и печали. Не исключена возможность, что талант обречет человека на вечные муки". Положение таланта в обществе может усугубить и его собственная раздраженная реакция на равнодушие общества. "Не будучи дальновидным, он, видя успех бесталанных и подлецов в достижении высоких постов, убедившись, что никто не обращает внимания на его мастерство, пребывает в постоянном беспокойстве и тревоге, лишается терпения, начинает стонать и жаловаться, восстает против людей и Бога".

Обратим внимание на это последнее звено – наивысшую инстанцию, замыкающую собой вертикальную цепь жалоб обреченного на земное страдание таланта (правда, не без вины виноватого, как говаривали иные таджикские классики литературы, более знакомые с психологией людей, необязательно бесталанных, "ты виноват уже тем, что умен"!): знающий себе цену гордый талант восстает не только против окружающей социальной среды, мешающей ему жить полнокровной творческой жизнью во имя благоустройства сего мира, но и сотворившего его Бога! У Дониша, недовольного сложившейся судьбой талантливого человека, подобного ему самому, можно обнаружить и более общий подтекст. Этот подтекст, имеющий историософское значение, можно реконструировать в духе вопрошаний молодого Дониша (см. ниже).

Если мы сотворены для благоустройства мира и, как считал зрелый Дониш, нас призовут к Творцу лишь тогда, когда получат причитающееся с нас, то почему в этом мире не создается режим наибольшего благоприятствования именно талантливым из нас, которые, будучи в авангарде созидательной деятельности, могли бы вносить максимальный вклад в осуществление этого Божественного Проекта?! (Или Он, подобно земным божкам, тоже не доверяет как раз своим головастым поданным?!)

И почему именно талантливые люди часто уходят из этого мира, не реализовав на ниве созидания весь свой богоданный творческий потенциал?! Не есть ли это явное расточительство по отношению к духовно-созидательным ресурсам человечества?!

II

Ахмад Дониш был сыном своего времени. В советское время такая оговорка служила своеобразной формой идеологически-снисходительного отношения к тем деятелям науки и культуры прошлого, которые не достигли требуемой высоты классового сознания, необходимой для революционного изменения общества, в котором они жили. Меня, однако, интересует другая грань творческой биографии Дониша: на каком этапе своего становления как личности он, будучи воспитанником социокультурной среды своего века, осознал назревшую необходимость ее изменения?

Краткую историю своего становления как мыслящей личности Дониш рассказал своим детям: оно началось с внутреннего диалога, выразившегося в постановке следующих мировоззренчески значимых вопросов:

- "Если ты сотворен для поклонения Богу, то почему тебе не способствуют в этом?

- Если для строительства дома, то почему у тебя нет стремления к ремеслу?

- Если для служения царям, то почему тебе не даровали смелость?

- Если для земледелия, то почему не даровали тебе воду и землю?

- Если для беззаботной жизни, то почему ты лишен покоя и безопасности?

- Если для тягот и трудностей, то почему тебя не наградили терпением?"

Эти вопрошания субъекта духовного поиска заканчиваются признанием: "Но я так и не смог узнать, для чего был создан". Правда, далее выясняется, что ответ кроется в самой жизни: "Когда же появились на свет вы, я понял, что меня сотворили ради вас", то есть для продолжения рода…

Однако найденный ответ оказался чисто биологическим по характеру, а не антропологическим. И он, конечно, не мог удовлетворить философски пытливого Дониша. Адекватный же ответ прозвучал тогда, когда он увидел свет, расширил свой горизонт знания и углубил свое миропонимание, ознакомившись с людьми иной культуры и иного вероисповедания. А искомый ответ оказался максимально заземленным: Дониш его озвучил устами английского губернатора Калькутты: "Мы созданы для того, чтобы благоустраивать мир!"

Внутренний диалог Дониша не достигает уровня эмоционального и духовного напряжения философско-художественного размышления "Спор с Богом", принадлежащего поэтическому перу Насыра Хусрава, но он (Дониш) тоже ищет ответ на хайямовский философский вопрос, а именно выяснить, по крайней мере, для себя, в чем состоит подлинная цель творения человека мусульманским Богом.

Почему же вопрос касается одного мусульманского Бога, то есть Аллаха? Дело в том, что Дониш во время своих путешествий встретился с иноверцами, пренебрежительно осуждаемыми исламским духовенством как кафиры. И воочию увидев плоды поистине исторических достижений этих самих "безбожников", он крепко задумался: "В чем же причина того, что все знания и науки стали уделом европейских мыслителей и каков резон, что все наши ученые бестолковы и ленивы?"

А ведь Дониш, как и любой другой просвещенный мусульманин, считал ислам самой совершенной в общем ряде религий, принадлежащих авраамской духовной традиции. В подтверждении своего убеждения в своей доктринально-воинственной книге "Меъер-ут-тадайюн" он сослался на соответствующий аят Корана, который предупреждает иноверцев о "тяжелых уронах", которые они понесут за свой неверный духовно-мировоззренческий выбор [2]. Отсюда недоуменный вопрос Ахмад-Махдума, обращенный, очевидно, самому Аллаху: "Разве мы, несчастные, не сыны рода человеческого?!"

… В советское время Дониша и всех его предшественников (далеких от уровня не в меру развитого классового и атеистического сознания коммунистической эры!) упрекали в том, что они ограничивались рассмотрением частных проявлений социального зла, не касаясь целого или общего. Однако, судя по всему, идеологизированные критики того времени, мягко говоря, не очень внимательно читали оригинальные произведения критикуемых, в особенности Дониша. Так, достаточно сопоставить тексты двух важных произведений Дониша: "Наводир-ул-вакоеъ" и "Рисола" (исторический трактат), написанных в разное время, чтобы заметить явные следы эволюции формы и содержания его социальной критики.

В первом социальная критика носит косвенный характер: Дониш свои взгляды выражает в основном устами посторонних персонажей (английского губернатора или участников масонской ложи). Во втором же произведении, относящемся к последнему периоду жизни автора и оставшемся незаконченным, отчетливо звучит прямая речь автора.

К тому же в историческом трактате четко прослеживается тенденция перехода Дониша от этически одухотворенной социальной критики к религиозно мотивированной политической оппозиции чуть ли не радикального типа. Убедительным подтверждением этого вывода служит следующее критическое высказывание Мыслителя: "Эти правители, которых мы зовем Его Величеством Эмиром и Его Превосходительством Везиром, не кто иные, как "заблудшие скоты" и даже хуже их. Согласно шариату, их надо отстранять от власти по несколько раз в час. Никто не обязан подчиняться их велениям и, не подчинившись им, он не станет смутьяном и мятежником!"

А ведь это прямой призыв к свержению военно-политической клики мангытов!

Более того, Дониш пытался возводить стремление занять активную общественно-политическую позицию в ранг сакральной обязанности верующего человека. Так, он устами практичного иноверца говорит следующее: "Предвечный и пресвятой Владыка Мира велел нам освободить мир – сад от невежественных садовников и очистить землю от бурьяна, мешающего земледелию, чтобы она могла приносить пользу".

Такой поворот политической мысли Ахмада-Махдума – свидетельство глубокого сдвига в его мировоззрении: у него стало формироваться перспективное мышление, которое отсутствовало у его сородичей и мусульман вообще, многие из которых даже не имели никакого представления даже о том, существуют ли за пределами их страны другие страны и народы, а если и имели какие-либо сведения, то вообще не верили в их правдоподобность!

Это глубокое изменение в общественном сознании Дониша произошло в результате его прямого общения с культурной средой Петербурга, а также косвенного влияния европейского интеллектуального мира, виртуально окружавшего его еще в Бухаре (рассказы купцов и путешествеников, а также информация, публикуемая в спорадически поступающей в столицу иностранной литературе и периодике),

И,наверное, не случайно, что необходимость раздумий о будущем он обосновывает не сам, а устами главы английской колониальной администрации, столкнувшегося с восточным традиционным обществом в Индии. Носитель же европейского менталитета свое замечание начинает с психокультурного укора ("Вы, узбеки, не можете постичь и понять этого, если я даже стану объяснять…") и продолжает: "Вы поразительно неразумный народ,.. поедаете плоды виноградной лозы и ни о чем более не заботитесь, если даже корни той лозы будут съедены червями, а верхушка погибнет от мороза".

Повернуть взор мусульманина, изначально устремленного в прошлое, в сторону будущего – так можно сформулировать принципиальную историософскую задачу, вставшую во весь свой высокий рост пред Ахмадом Донишем. А задача эта, как таковая, имплицитно нацеливала на решение другой важной и назревшей задачи – формирование нового социокультурного идеала, выходящего за пределы духовной перспективы господствующей религиозной идеологии.

III

Эта воистину эпохальная задача озарена изнутри ярким светом высокого гуманизма, ибо забота о будущем – благороднейший по своей нравственной сути фактор исторического выживания любого социума. Отсюда строгие моральные требования, предъявляемые Донишом к "людям калама", призванным быть духовными прорабами строительства будущего. А в этих требованиях, составляющих мировоззренческо-ценностное кредо Ахмада Дониша, как в зеркале отражается моральный облик первого таджикского интеллигента в подлинном старорусскои смысле слова.

В упомянутом "Назидании детям о пользе ремесел и занятий" в преемственной связи с богатой этической традицией предшественников (в особенности, выдающегося исламского мыслителя Газали) Дониш сформулировал следующие моральные наставления, которые не потеряли своего значения и поныне:

(1) "Пусть над вами не возобладает животное чувство…, пусть ваши помысли не будут ограничены одной целью – раздобить хлеб каким бы то ни было путем, или низко кланяться мерзавцам и негодяям... Вы должный искать такого достатка чтобы не нуждаться ни в чьей помощи и не зависеть от чьего бы то ни было благодеяния";

(2) "Не превращайте науку в средство наживы… Благородные знания не должны быть источником грязных доходов";

(3) "Пусть вашей целью в овладении науками будет желание удовлетворить потребности общества… Если же вы овладеете знаниями ради собственных благ и достигнете сана Верховного казия или Шейх-ул-ислама, то для Аллаха истопник будет ценнее вас…"

(4) "Не взирайте с завистью на роскошные одеяния, на коней и слуг знати, ибо все это презренно… Я видел людей, которые радовались и гордились занимаемыми ими должностями, Мне было жаль их, так как я одновременно предвидел их отстранение и суетную беготню в попытках обрести благосклонность эмира".

Общую моральную посылку этих этических правил, можно свести к следующему безусловному моральному императиву: в первую очередь "людям калама" необходимо быть высоконравственным! Со своей стороны я мог бы добавить: высокая нравственность – это единственное и наиболее эффективное средство борьбы (по мусульманской терминологии, "Большого джихада"!) с культурогеном одного антропогенного феномена, – широко распространенного и предосудительного по своей сути – который укоренен в биосоциальной природе сынов Адама. Его олицетворяют такие позорящие свойства человеческого характера, как недобросовестность, зависть, корысть, лицемерие, лживость, предательство, интриганство и т. д., которые проявляются не только на уровне межличностных отношений, но и уровне выполнения данной личностью его социальных ролей.

Конкретные формы воплощения в образе жизни и образе мысли человека этих негативных человеческих свойств и отношений я бы выделил в особый класс коррупционных проступков и совокупно обозначил как духовная коррупция [3].

Дониш резко осуждает проявление в характере "людей калама" аморальных качеств. Критически оценивая интеллектуальную деятельность обладателей пера в свете сформулированного им этического критерия, он подчеркивает следующее. Перечисленные человеческие пороки, которые в нашем представлении суть зримые проявления духовной коррупции, должны быть абсолютно чужды всем без исключения "людям калама" – будь они богословами-корановедами, философами-хакимами, учеными-математиками, поэтами-творцами изящного слова ранга "Малик-ул-шуаро" или простыми дабирами-переписчиками чужих рукописей.

Чтобы разговор на эту тему не приобрел абстрактно-моралистическую окраску, обратимся к тем конкретным примерам деяний коррумпированной интеллектуальной элиты мангытской Бухары, которые подвергнуты критическому анализу Ахмадом Донишом.

Констатируя факт нахождения своих сородичей в историческом тупике, Ахмад Дониш прямо указывал на то, что в случившемся наряду с политической элитой (ахл-и сайф – буквально: "люди меча") известную долю моральной и даже исторической ответственности несет также интеллектуальная элита общества (В оригинале "ахл-и калам", буквально: "люди ручки и кисты", в их число Дониш включает также просвещенных госчиновников.) Среди "коллаборационистической" части этой последней Дониш особо выделяет следующие три группы: (1) улемы, (2) мударрисы ("профессора" медресе) и (3) поэты-панегиристы.

Деструктивная политическая деятельность мусульманского духовенства таджикского происхождения печально известна с того рокового исторического момента, когда оно отказались дать официальное религиозное разрешение (фетва) на общенародное сопротивление (джихад) караханидским завоевателям, вторгшимся в пределы Саманидской державы. По свидетельству исторических источников, их дважды "приглашали" из самой Бухары. Эта политическая провокация была делом рук, как бы мы теперь сказали, "Пятой колонны". Среди этой продажной группы наверняка была и религиозная "образованщина" того времени.

Во всяком случае, с легкой руки именно местных духовно коррумпированных улемов была осуществлена легитимация власти могильщиков таджикской династии. Для них была услужливо составлена мифологическая генеалогия: Караханидов представили как "Ол-и Афрасияб" и таким образом их ввели в круг туранских эпических образов. (В дальнейшем это привело к отождествлению Турана с Туркестаном со всеми вытекающими отсюда историческими последствиями для таджиков.)

Прислужнические деяния улемов мангытского времени Дониш продемонстрировал на примере их сотрудничества с эмиром Насрулло. Он пишет: "Никто, будь то улем или военачальник не смел объяснить правителю сущность шариата. Все, что нравилось ему, Насрулло твердо считал шариатом и действовал, не задумываясь, а то, что приходилось ему не по душе, он считал противным шариату… А некоторые продажные улемы во имя мирских выгод давали фетву, которая гласила: "Все имущество подданных принадлежит падишаху, у народа нет права собственности ни на что. Если падишах отберет у своего подданного что-либо, то он только распорядится своей собственностью, и в этом нет никакого насилия"! А вот другая улемская фетва, на этот раз морального (то бишь, аморального!) порядка, которая, по сообщению Дониша, была объявлена муфтием Махдумом Намангони: сей знаток шариата от имени духовенства узаконил в мусульманской (!) стране, управляемой мангытом Насрулло, …педерастию!

Обобщая эти и другие житейские факты, Дониш задавался следующим фундаментальным этико-теологическим вопросом: "Если религия и вера покоятся на внутренним содержании шариата, то почему ни один из улемов и шейхов нашего времени не следует по этому пути?!" И приходил к разочарованному заключению, что "все шейхи и праведники нашего времени находятся на неверном пути и что они сбились на путь лжи и кривды". Ведь он видел воочию все их пороки: "Шейхи в действительности оказались обманщиками, а улемы взяточниками!"

Общий итог духовного поиска разочаровал Дониша еще больше: он никак не мог уразуметь, "почему истинный путь сокрыт, а путь ложный открыт широко?!"

Что касается преподавательской деятельности мударрисов, то их оценка дана Донишем, исходя из более высокого этического требования. Объясняя своим детям, почему он не захотел преподавать в медресе, он с нравственной точки зрения сравнивает труд высокочтимого профессора мусульманского высшего учебного заведения со скромной работой простого учителя начальной школы, и отдает предпочтение последнему перед первым: "Учитель начальной школы стоит выше мударриса тем, что он обучает детей, которые не видят в своем занятии никакой корысти. Мударрис же обучает людей, корысть которых вполне определена" "Все студенты медресе учатся ради чинов, жалований, успехов и почета. Если и найдешь среди них такого, который утверждает, что учится ради укрепления своего религиозного чувства, то при более внимательном рассмотрении убедишься, что его помыслы совпадают с помыслами мударриса, да иначе и быть не может. Если же проникнуть в мысли мударриса, то он ограничивается тем уровнем преподавания, которого он достиг, а затем застыл без движения… Следовательно, такой мударрис подобен человеку, который дает меч разбойнику!".

Наконец, воссоздадим духовную оппозицию Дониша к деструктивной социокультурной деятельности третьей категории "людей калама" – сочинителей поэтических од деспотам и их сановникам. В данном случае Ахмад-Махдум следует критической традиции, которую представляли Носыр Хусрав и Абдулкадыр Бедиль. Духовный учитель Дониша Бедиль гордо заявлял: "Я не Анвари", имея в виду прославленного мастера панегирической поэзии, прислуживавшегося Сельчукидовскому двору. (Правда, в конце жизни тот же Анвари горько сетовал на невзгоды жалкой роли, на которую обрекает талантливых как он поэтов не в меру суровое время.)

Поэзия, в отличие от других творческих профессий, представляют собой зеркало, где так или иначе отражаются нравственные качества самого субъекта творчества. Дониш предупреждает панегиристов: "Чистота жемчужины – это украшение великодушной натуры, оно из-за бушующих волн нужды никогда не роняло честь мудрости под ноги восхваления низким людям"

Дониш с презрением отзывается о тех чванливых "людях калама", которые избрали своим ремеслом панегирическую поэзию. "Они считают свои никчемные стихи совершенными, ходят и к благородным, и подлым людям с панегириками и касыдами в надежде получить вознаграждение". Образцы манипуляции с высоким художественным словом, которым занимались эти стихоплеты, возмутили Ахмад-Махдума настолько, что у него самого навсегда отпало ранее пробудившееся желание заниматься поэтическим творчеством!

Дониш как проповедник высокой нравственной культуры не мог пройти мимо распространенных в современном ему обществе вопиющих фактов открытого подхалимства господствующей чужеродной военно-политической клике со стороны умствующих льстецов таджикского происхождения.

Но он, наверное, хорошо помнил поучительную житейскую мудрость своих предков: то, что заставляет льва вести себя подобно лису, есть нужда, и только нужда! Поэтому он избегает безудержной экстраполяции или широкого обобщения известных нравственно неприемлемых фактов социального поведения своих сородичей; Дониш отдает себе отчет в том, что такого рода человеческие поведения присущи не одним его современникам и не одной только его эпохе.

Мне как философу хотелось бы обратить внимание на универсальный и поистине вечный характер лести как психокультурного явления, вытекающего из природы человека как биосоциального существа. Универсальность рассматриваемого нами явления означает "распространенность", а не "обязательность", т. е. лесть, как и любое другое приобретенное нравственное качество, есть феномен индивидуального характера, ибо оно пред тем, как проявиться, проходит через этический фильтр конкретной личности. Говоря обобщенным языком этики, все льстецы суть люди, но не все люди льстецы!

Именно такое разнообразие человеческого характера и констатирует взыскующий взор Дониша. В частности, он пишет: "Когда судьба предрешает, чтобы Заххак, при всей его жестокости и безбожии, процарствовал тысячу лет, то, несомненно, разумным и справедливым мужьям противно служить ему и общаться с ним"… Но в том и состоит пестрота человеческих индивидуальностей, что "если одни люди не берутся за какое-нибудь важное дело, считая его унизительным для себя, то другие возьмутся за него с удовольствием". (Кстати сказать, Ахмад-Махдум, прибегая к своего рода диалектическому обобщению своих житейских наблюдений, добавляет: "Развитие мира держится на этом".)

IV

Земляки Дониша его называли "Ахмад-и калла": народ дал ему прозвище "Большеголовый" – не только в физическом, но и в духовном смысле. Дониш и в самом деле был наиболее выдающейся головой "Святой Бухары" конца девятнадцатого столетия. А таким блестящим, всесторонне развитым умам, как он, уже сам Бог велит быть социальным критиком! И Дониш до конца своей насыщенной мучительным поиском пути к достойной жизни для своих исторически регрессирующих и географически рассеянных сородичей, остался верным своей божественной миссии.

Выше говорилось о глубоком разочаровании Дониша тем, что общество, в котором он родился и вырос, не нуждалась в услугах своих талантливых, как он, сыновей. Тут важно обратиться к истокам социоисторических разочарований Ахмад-Махдума. Они начались после посещения им столицы Российской империи в составе бухарского посольства. А его разочарования были вызваны не только увиденным, услышанным или прочитанным в зарубежной прессе, но особенно близким общением с высшими сановниками Эмирата (тоифа-и умаро ва ахл-и давлат), включая самого Эмира [4] и безответственными исполнителями его безудержной политической воли, в частности, с теми, которые были посланы вместе с Донишом в Петербург с дипломатическими миссиями.

Правящую элиту Бухары Ахмад-Махдум делит на три категории: "невежественных эмиров", "нерадивых военачальников", "заблудших и сбившихся с истинного пути улемов", которые, однако, функционально были похожи друг на друга как две капли воды! Общая же черта данного круга официальных лиц, символизировавших иерархию высшей власти в эмирате, состояла в их принципиальной профнепригодности и духовной нищете. Абсолютную профессиональную некомпетентность и историческую безответственность провинциально-ограниченной политической, военной и религиозной элит Бухары Дониш продемонстрировал на примере поведения этих, с позволения сказать, элит в судьбоносное для страны время – начала колониальной войны России в Средней Азии.

1. Живая зарисовка с натуры: эмир на поле боя: "Там, где остановился эмир, был разбит роскошный шатер. До поля сражения было полфарсаха, так что доносился гром барабанов. Эмир сидел в тени навеса и играл в шахматы, а перед ним рассказчики и певцы рассказывали и пели газели, а сам он постукивал ногой в такт барабану. Время от времени он посылал слуг наказать начальнику артиллерии Салимбию и командующему войском Шерали, чтобы они не давали воинам грабить казну русских и захватили бы побольше пленных, дабы использовать их на военной службе в эмирате".

А дальше – уже сплошной исторический позор (как говорится, было бы смешно, если не было грустно, сиречь столь трагично!): "Когда же эмиру донесли, что войско изменило ему и бежало, растерявшийся эмир не успел даже повязать чалму и одеться, бросил шахматы, вскочил на взнузданного скакуна с простым, без украшений, седлом и поскакал в чем был…"

2. Профессиональный портрет мангытского Главкома: "Главнокомандующим войсками был назначен Якубкушбеги, один из бывших рабов эмира, хотя он ни разу в жизни не участвовал ни в одном сражении и даже не слышал ружейного выстрела. Даже самый последний мусульманский воин постыдился бы служить под его началом".

3. Характеристика образа действия и образа мысли религиозной элиты: "Улемы призывали к священной войне, сами не зная, когда, в силу чего она необходима, как вести ее. Никто не интересовался, каков противник и чем он вооружен, в каких случаях следует объявлять всеобщим призыв на войну.

… Нашим газиям внушали, что участники священной войны попадают в рай, что погибших от меча неверных немедленно берут в райский сад, где текут ручьи, что если они убьют неверных, то станут газиями (ѓозї). И люди выступили в поход, воодушевленные такими посулами. Во-первых, до прибытия к цели иссякли их путевые запасы. Во-вторых, они убедились, что приблизиться к неверным и бросить в них трехгазовые дубинки вообще невозможно и, отказавшись от благ этого и того мира, обратились в бегство. Увидев, что войску неверных предшествует огненный вал, они пожалели свою жизнь, не решились дерзнуть и единственное, что им оставалось, было бегство".

Свои личные впечатления о политической, военной и религиозной элитах, правящих его родной Бухарой, Дониш подытожил следующим историческим вердиктом: "В общем в исламской общине был такой застой, подобного которому никто и нигде не видел и даже не читал в исторических книгах. Эмир и везир, улемы и военачальники повторяли друг друга; все их помысли ограничивались хлебом насущным, хлеб же, которым утоляют голод, можно было раздобить лишь путем унижений, почитаемых честью и счастьем. Все – и подлые, и благородные! – ныне облачаются в драгоценные одеяния, надевают новые пышные чалмы, ни на кого обращают внимания и не замечают никого в мире, кроме себя. Все поглощены лишь тем, чтобы быть знакомыми с эмиром, сидеть рядом с казием, стать собутылником раиса (мухтасиб) и соседом начальника стражи".

Однако в действительности, замечает далее Дониш, "Эмир никто иной, как развратник и кровожадный тиран, казий – заядлый взяточник и вымогатель, раис – продажный сводник и безбожник, а начальник стражи – пьяница и игрок, предводитель разбойников и главный вор!"

Ахмад-Махдум как бывший государственный деятель, хорошо знакомый изнутри с властвующей элитой, поразительной точностью воспроизвел ее парапсихологию, предопределяющую местечковую "кадровую политику" мангытской клики. "Эмир по своей глупости назначил на все должности дураков, подлецов и мерзавцев, которые без его соизволения не могли решать ни одного дела".

В связи с этим он обратил внимание на еще одно символичное психокультурное явление, которое, вообще говоря, как типичная манифестация духовной коррупции инвариантно в историческом пространстве и времени. Указав в качестве видимой причины упадка государства во времена эмира Музаффара на Мухаммед-шаха кушбеги, отличавшегося "слабоумием, недальновидностью и ограниченностью", Дониш заметил: "Если бы у него было немного ума, то он не занял бы должности везира, попытался бы поискать в истории примеры тех, кто отказывался от должности везира со словами: "Я не способен на это дело!" [5]

К сожалению, по крайней мере, на Востоке – не только в его истории, но и в его модернизирующейся современности! – трудно найти аналоги такой сверхскромной оценки собственных способностей. ("Дают – бери, бьют – беги!") Не будем, однако, вникать в детали, продолжим лучше цитирование выстраданных мыслей Ахмад Дониша, раскрывающие другие неприглядные стороны деятельности правящей элиты Бухары его времени.

Размышляя о политических последствиях феодальной раздробленности некогда единой страны и деструктивной роли порожденной ею дремучего провинциального сознания, он пишет: "В действительности, земли во владениях правителей Мавераннахра невелики, но, тем не менее, несколько правителей претендуют здесь на самостоятельность – в Коканде, Кашгаре, Хорезме, Бухаре и даже в мелких владениях, таких, как Гиссар, Мастчи, Куляб. Когда эти правители приходят к власти, то дрожат над ней, словно ивовый лист, и не доверяют ни одному своему приближенному. Они живут в вечном страхе, что их могут лишить власти. Если такой правитель и возвышает кого-либо, он не дает ему такой свободы действий, опасаясь, что тот восстанет против него.

Сановники же в этих краях не желают чьего-либо успеха или продвижения, они не дают приблизиться к правителю какому-либо способному человеку, опасаясь, что обнаружится их неспособность и, в результате, их могут отстранить от должностей".

Обрисованное психологической кистью Ахмад-Махдума перестраховочное поведение мангытских сановников – одно из одиозных проявлений морально-психологоического феномена, концептуализируемого в данном тексте как духовная коррупция. А эта последняя, как специфическая манифестация таинственной и неуловимой сущности, исстари именуемой в метафизике человеческой природой, не менее, если не куда более, опасная вещь, чем корупция материальная.

В советское время это понимали идеологи коммунистической программы воспитания "Нового человека". Для борьбы с материальной коррупцией были мобилизованы все административные и общественные ресурсы – от первычных партийных организаций до всемогущего КГБ. Но уголовные наказания за духовную коррупцию, обозначенную на официальном языке как "недобросовестное отношение к работе" или "халатное отношение к делу", были редки, если, конечно, это последнее не привело к какой-либо производственной аварии или человеческой трагедии. Правда, в этом отношении спрос с начальников, вплоть до высших, был более строгим. Оценку их государственной деятельности проводили в контексте таких морально окрашенных политических поступков, как "обман государства", "злоупотребление должностью", "приписка", "показуха" и т. д., общественная критика которых в средствах массовой информации зачастую завершалась не только соответствующими "оргвыводами" по отношению к субъекту проступка (объявление выговора, увольнение и т. д.), но и его уголовным преследованием [6].

Что касается коррупционных проступок эпохи Дониша, то его особенно глубокое негодование вызывали факты коррупции среди двух ведущих элит Бухары: (1) военно-политической (ахл-и сайф) и (2) интеллектуальной (ахл-и калам).

Взяв быка за рога, зададимся самым интригующим вопросом: брал ли взятки сам Его Величество эмир?

Еще как брал! – отвечает Дониш, – причем использовал обе формы коррупции: и материальную, и духовную. В первом случае он брал взятки, так сказать натурой: всячески поощрял и вознаграждал тех, кто активно участвовал в поточной поставке подростков во дворец для преступных развлечений Его Величества. "На все должности и доходные места он [эмир Музаффар] назначал родителей молодых девушек. А человека, у которого не было дочери, считали глупцом, будь он даже мудр как Бу-Али, и не допускали ни к какой должности, ни в войске, ни среди духовенства. Тех же, у кого были дочери, назначали на любую должность! "

А вот еще одна специфическая форма материальной коррупции, которую практиковал главарь мангытов и которая носила, так сказать, взаимный характер. По словам Дониша, эмир "во всех своих крепостях, от Карши до Кеша, остранил честных сельских старост и посадил вместо них низких людей. Прибыв в эти края на прогулки, он ежедневно вызывал этих старост к себе на пир, дарил им царские халаты, чтобы они не прятали красивых девушек. Того, кто особенно усердвовал в этом деле и находил больше красавиц, отличали от других на приемах и одаривали больше других".

С традиционной религиозно-этической точек зрения, которую в отличие от "продажных улемов" твердо придерживался Ахмад-Махдум, еще более кощунственной выглядела та разновидность , духовной коррупции, в которую погряз эмир Музаффар. Дониш пишет: "Эмир, будучи очень похотливым, страшился возмездия за это и заставлял людей произносить молитвы, посещать мазары и читать Коран, чтобы такими недостойными уловками обмануть Бога!".

Комментируя данный, столь неправедный (наглый!) поступок мангытского главаря, Дониш дает общую оценку попытке невежественного и аморального эмира использовать молитву как политический инструмент: "Эмир Музаффар считал также, что власть и могущество обеспечиваются молитвами… Он полагал, что только молитвы могут стоять на страже государства". С презрением отвергая это измышление, очевидно, внушенное теми же улемами, ученый-энциклопедист прибегает к следующей логико-исторической и этико-теологической аргументации: "Эмиру было невдомек, что если бы дела вершились посредством молитв, то наш Пророк – да благословит его Аллах, да приветствует – воспользовался бы ими в борьбе против грешников!

Действительно, молитвы помогают в том случае, если человек соблюдает необходимое в мыслях и действиях, а не в том случае, когда он поручает кому-то молитвы за себя, а сам продолжает грешить и развратничать. Да еще он назначает людям, которые молятся за него, вознаграждение из имущества, которое ему не принадлежит, и толкает людей на преступление, поощряя их деньгами, которые сам стяжал нечестным путем. Ведь эти люди знают истинное происхождение их вознаграждения, как и то, что эмир не имеет права содержать стольких людей за счет государства".

V

Ахмад Дониш дал воистину убийственную остросатирическую характеристику аморальных устоев мангытизма как деспотического режима и идеологии государственной безответственности и нравственной вседозволенности. Дониш с возмущением констатировал, что "территория Мавераннахра, столицей которой является благородная Бухара, превратилась в легендарный град Лота. Разврат и прелюбодеяние возросли до такой степени, что того и гляди Бухара, как Египет времен фараонов, прослывает страной развратников. Даже опасались, что этот благородный город будет погублен, как город Лота, что вознесенные здесь будут унижены".

И Ахмад-Махдум в состоянии полной безнадежности и глубокого отчаяния обращался к мусульманскому Небу, равнодушно взирающему на неблаговидные дела своих духовных подданных: "О, Аллах, воздай развратникам за их разврат!"

У граждански мыслящего писателя-патриота особое опасение вызывала психокультурная сторона узаконенного на его родине государственного разврата: люди (Дониш подчеркивает: "и знатные, и простые!") стали привыкать к такому постыдному образу жизни, рассматривая это антропогенное сущее чуть ли не как санкционированное с божественных высот должное! "Те, кто родился в это благословенное время, – констатирует Дониш – были убеждены, что данный обычай столь же древен, как мир".

Отсюда добровольное соучастие массы в моральных преступлениях, с позволения сказать, государя! По наблюдениям чрезвычайно возмущенного писателя, "для жителей Бухары такой безнравственный образ жизни эмира стал столь привычным, что многие, чьи дочери даже еще не достигали совершеннолетия, приходили и заявляли эмиру:

– У нас дома есть добротный товар, достойный эмира!".

На столь возмутительном социальном фоне вполне естественно, что в поле зрения острой социальной сатиры Дониша попали также рядовые "граждане" Бухары, образовавшие, как и в любых других государствах деспотического типа (диктаторского, тоталитарного, автократического, монархического и т. д.), так называемое "молчаливое большинство".

В историческом трактате Ахмад-Махдума приведен характерный пример поведения превращенного в безмолвную массу некогда просвещенного и социально активного народа: "Во времена эмира Музаффара был вечный праздник, всегда были пиры и музыка. Например, если наступал новый год, то пиры не прекращались целых два месяца. Затем наступали праздники жертвоприношения или разговения. Когда же кончалось это празднество, то начинались торжества по случаю обрезания или женитьбы царевичей. Странные это были пиры: благородным там ничего не перепадало. Во время этих пиров всякий сброд, шутники, мужеложцы и сводники уносили всякие яства целыми мешками. А больше всех доставалось молодым сводникам, которые приводили во дворец девушек и проституток. В эти дни с эмирского Арка для раздачи народу высыпали мешками изюм, целыми ящиками халву и всякие сладости. При этом одним разбивали головы, другим выбивали глаза, а хлеб и яства топтали ногами, так что никто и не пользовался ими. А в покоях эмира слуги, служанки, невольницы умирали от голода и не могли даже слова вымолвить. Вернувшись же домой поздно ночью, они не всегда находили чистую воду и черствый хлеб…"

Эти детали неприличного зрелища в Арке мангытского эмира, полухудожественно описанные в историческом памфлете Ахмада-Махдума, приведены им не для развлечения пересыщенного читателя. Главное выражено в его следующем морально-политическом вердикте: "А ведь такое поведение эмира нравилось большинству жителей городов и селений: три четверти народа молились о продлении навеки царствования эмира... Весь сброд, вся чернь, не совершив [предписанного шариатом] омовения, поднимали руки к небу, благословляла эмира и обращалась к зрителям: "Молитесь, чтобы эмир завоевал весь мир. Что это за веселье, что за пиры и празднества мы видим в царствовании нашего эмира! Наши родители не знали ничего подобного. О, боже! Даруй эмиру победу над всем миром!..".

Очевидно, что участники бесконечных официальных праздников и пиров не представляли всю Бухару; были там и те, которые возмущались святотатством, происходящим в их родном городе, почитаемом во всем мусульманском мира как один из ведущих духовных центров ислама: они "хватали себя за ворот от страха перед Аллахом, рыдали над этими глупцами и их эмиром и обращались к богу с мольбой: "Да не постигнет нас несчастье. Да не заберут нас в ад вместе с ними".

Но Дониш напоминает своим читателям об общем моральном долге или, говоря современным языком, о чувстве гражданской ответственности. А эта последняя велит им делать нечто большее, чем выразить пассивное недовольство. Приведя поучительный пример из Корана, Ахмад-Махдум пишет: "Вспомним, что когда было решено разрушить город Лота, те, кому это было поручено, доложили главному архангелу Джебраилу – да будет мир ему: "Настала пора, но тринадцать человек в этом городе молятся. Их тоже следует погубить?" Джебраил – да будет мир ему – отправился к богу, и тот приказал: "Уравняй всех! Если бы они были праведны, то не стали бы жить в таком городе!".

VI

Переходя на культуроведческий уровень анализа, еще раз обращусь к полным недоумения и горечи словам Дониша: "Такое [лицемерное!] поведение эмира нравилось большинству…" Это существенный социальный феномен, нуждающийся в теоретическом объяснении. Почему же творимые в стране беззаконие и безобразие нравились народу? Ахмад-Махдум замечает: "Люди пребывали в заблуждении и недоумевали: может быть, русло Зарафшана переполнилось водой или, быть может, с неба вместо дождя стала падать пшеница?! Ибо, в противном случае, чем же объяснить весь этот шум?!" Осуждая новую форму духовной коррупции, которую культивировал Музаффар, Ахмад-Махдум с глубоким возмущением вопрошает: "Какие могли быть празднества, когда надо было плакать и молить Аллаха о прощении, а не танцевать и ходить по канату"?!

Ответ на этот немаловажный вопрос надо искать в недрах той суровой истории, в водовороте которой таджики находились целое тысячелетие.

Жизнь Ахмада Дониша прошла во времена тюрко-монгольского господства мангытской закваски. Из всех исторических ударов, полученных таджиками на протяжении последнего тысячелетия, наиболее чувствительным был удар именно этой чужеродной династии. Ибо ее чувствительный исторический удар, будучи результирующим вектором всего предшествующего военно-политического давления степного номадизма на земледельческую цивилизацию среднеазиатского междуречья, парализовал весь таджикский социальный организм. Впрочем, и в данном случае дала о себе знать историческая диалектика, подмеченная Л. Гумилевым: победители деградировали не в меньшей степени, чем побежденные.

В самом деле, мангытская власть, родившаяся в зоне контакта двух суперэтносов – местного (иранского) и пришлого (тюркского) – типичный пример гумилевской химеры: она жила в здоровом теле таджикского этноса, подобно раковой опухоли, существуя не за счет созидательного использования экономического потенциала края, а за счет своих подданных, причем, разрушая материальные основы и духовные устои их традиционной жизни, а значит и подрывая фундамент собственного паразитического существования!

Обращая особое внимание на историческую деградацию земледельческой цивилизации Средней Азии накануне второго тысячелетия христианского летоисчисления, покойный И. С. Брагинский – известный российский востоковед, посвятивший свою научную жизнь изучению таджикской культуры – заметил, что в девятнадцатом столетии в результате многовекового прямого разрушения производительных сил в ходе непрерывных нашествий номадов на оседлые оазисы весь край охватил глубочайший кризис: "Достаточно вспомнить разгул самоуправства при Мангытах (Насрулле-хане и Музаффар-хане в Бухаре), Худаяр-хане в Коканде, при хивинских ханах; опустошительные походы мангытских ханов, которые губили людей и разоряли хозяйство; истребление киргизов и казахов в Кокандском ханстве; уничтожение Мургабского оазиса; разрушение и обезлюдение Ходжента, Ура- Тюбе и др. Сельское хозяйство подрывалось в своей основе, были вытоптаны хлопковые поля, разрушалась ирригация. Накопленные средства, которые могли быть пущены в дело – на развитие производства, конфисковывались и передавались в ханскую казну, где лежали мертвым капиталом. Тысячами уничтожались люди…" [7]

Советский востоковед, как и полагалось тогда, особое внимание обратил на экономические и политические перипетии кризиса; но у этого кризиса было и явное духовное составляющее. Садриддин Айни, описывая жизнь таджиков в Бухарском эмирате, охарактеризовал ее как "подлинное рабство" [8]. В контексте вышесказанного "рабство" надо понимать шире, включающее в себя также духовную нищету. Среднестатистический житель "благородной Бухары" (Бухоро-и шариф) – столичного города, где родился и вырос гений всех времен и народов Авиценна, а его старинные исторические памятники суть живые свидетели богатейшей культуры таджиков, фактически ничего не знал обо всем этом!

Историческую предпочву этой духовной инволюции с поразительной точностью зафиксировали российские этнографы. Так, Александр Шишов не без сострадательного отношения к жертвам исторического произвола писал: "Таджики в течение тысячелетий были игрушкой в руках разнузданнейших, безжалостных всемирных завоевателей, вследствие чего в стране господствовал восточно-варварский порядок вещей и полный деспотизм правителей, наводящий ужас на все население. Находясь столь продолжительное время под гнетом алчных и жестоких правителей, не будучи уверенными в завтрашнем дне, относительно своего состояния, семьи и собственной жизни, нравственные качества не могли сохраниться в той чистоте, в какой они были присущи этому народу в его первобытной, тихой, труженической жизни" [9].

Нет ничего удивительного в том, что непрошенные гости из ближних и дальних степей и пустынь в течение своего многовекового варварско-колониального господства в среднеазиатском междуречье в подсознание наших предков насильно имплантировали архетип социального смирения. Смягчающим их историческую вину обстоятельством служит то, что эта психокультурная трансформация произошла не без активного участия нашей же духовной элиты, фанатично преданной нормам и идеалам религиозной культуры, некогда распространившейся из аравийского полуострова.

На фоне общей моральной деградации своих подданных мангытским владыкам чужой исторической собственности легко удалось нанять среди "молчаливого большинства" интеллектуальную прислугу и с ее помощью превратить подавляющую часть жителей древней земли, ранее завоеванной их кочевыми предками, в "послушное стадо" – в полном соответствии с моральными нормами и идеалами ордынской военной аристократии: храбрость для воинов-победителей и послушание для побежденных ими людей.

В этом психокультурном контексте трагедия таджиков состояла еще в том, что вместе с архетипом исторического смирения в структуру их социального сознания вошел и осел там надолго еще один деструктивный элемент. Обратившись к историческим истокам этого новоприобретенного элемента традиционного таджикского менталитета, попытаюсь реконструировать отношение своего среднестатистического сородича мангытских времен к окружающему его социальному окружению – порядком застывшему и пронизанному беспросветной коллективной тоской.

Под многолетним полицейско-политическим давлением абсолютно-деспотических государственных режимов, наводивших ужас на всех разобщенных и разочарованных в жизни аборигенов края, и под воздействием интенсивной духовной терапии со стороны покорной мусульманской прислуги завоевателей в социальном организме таджика – в изрядно уставшем и соответственно страдающем от иммунодефицита – выработался и закрепился особый культуроген, который по сей день негативно сказывается на характере нашего гражданского поведения. Говорю о социальном равнодушии.

Действительно, доступный исторический материал свидетельствует о том, что современники мангытского безвременья на все происходящие на их глазах трагические события реагировали довольно безучастно…

Ахмад Дониш саркастически высмеял и строго осудил как глумление нововведения, которыми по велению эмира Музаффара "обогатили" традиционное празднование Навруза: "На одной стороне… читали нараспев Коран, произносили молитвы, а где-нибудь рядом устраивали непристойные зрелища и смешили людей кощунственными речами и безнравственными проделками". По сообщению же другого исторического очевидца – Садриддина Айни – позднее тот же эмир Музаффар празднование Навруза дополнил еще одним, еще более диким нововведением.

В бухарском саду,эмира, известном под красивым поэтическим названием "Ширбадан", где устраивали "всенародные" гуляния по случаю наступления Навруза, вырыли устрашительную канаву, где по велению развлекающегося чужеземного владыки на глазах у всех резали его соплеменников! (К месту народных гуляний людей, подлежащих публичному убиению, доставляли из тюрем, созданных для содержания не столько криминалов, сколько "бунтовщиков". Да и публичная резня устраивалась для наведения страха на потенциальных недовольных.). Народная же толпа равнодушно проходила мимо этого предельно отвратительного и страшного зрелища… [10]

VII

В представляемом здесь культурологическом очерке автор придерживается нестандартного взгляда на хронологию и историологию джадидизма как социоинтеллектуального движения. Так, обосновывается точка зрения, что первым джадидом следует считать Ахмада Дониша, который в стандартной историографии рассматривается лишь как "предтеча" джадидизма, а последним джадидом Садриддина Айни, который в советское время всячески отмежевался от джадидизма. Поэтому данный раздел очерка целесообразно завершить размышлениями об исторических судьбах джадидидского движения в целом, которое разворачивалось на рубежах двух столетий.

Второе поколение джадидов свою деятельность начало со словом "наджот" (спасение) в устах. Зрелость новой когорты мыслителей в их типологическом отличии от всех предшествующих поколений таджикских духовно-интеллектуальных элит (удаба, улама, урафа и фукаха) состояла в том, что они не только задумались над пройденного народом пути, но и над его возможным будущим.

Превращению интеллектуалов крупных городов Средней Азии в интеллигенцию российского образца, то есть социально активную прослойку общества, особенно способствовали два фактора: (1) зарубежные путешествия (Дониш побывал в России, Мирзосиродж Хаким в Европе, Абдурауф Фитрат в Турции и Иране, а Махмудходжа Бехбуди – в Египте); (2) знакомство (пусть и не систематическое) с зарубежной фарсиязычной, арабоязычной и русскоязычной прессой.

Второе поколение джадидов, особенно те, которые позднее были вовлечены в водоворот инициированных со стороны региональных событий, остро прочувствовало ту назревшую общественную потребность (необходимость формирования нового социокультурного идеала), с которой впервые столкнулся Ахмад Дониш. Тут, однако, важно разобраться в характере тех средств и способов, с помощью которых местные джадиды собирались приступить к социальным реформам.

Как уже указывалось, в самом начале идейного оформления возрожденческого движения в крае пути выхода из исторического тупика "такдир-толеъ-таваккул" были ярко освещены светом двух трансграничных идеологий – панисламизма и пантюркизма, которые, однако, в итоге оказались одинаково неконструктивными по отношению к становящемуся новому общественному сознанию. Но в глазах интеллектуалов среднеазиатского региона, изучавших социоисторический опыт переустройства традиционной жизни в постоттоманской Турции, более заманчивой выглядела светская идеология кемалистской Турции, пытавшейся компенсировать свои территориальные и духовные потери на христианском Западе (Юго-Западной Европе) за счет расширения своего идеологического и политического влияния на мусульманском Востоке (в особенности в Центральной Азии).

Пока пробудившиеся молодые джадиды Бухары разобрались со своими политическими и идеологическими ошибками, связанными с некритическими увлечениями идеями пантюркизма и панисламизма, их умами завладела новая трансграничная идеология – большевизм. А на стыке джадидизма и большевизма родилась новая политическая химера. Будучи же по исторической сути пантюркистким движением, эта химера предала в первую очередь свою исходную этносоциальную базу – таджиков Бухары, надеявшихся освободиться от прогнившего тюрко-мангытского ига. Файзулла Ходжаев, – коренной бухарец, возглавлявший "младобухарское движение (оно было создано как местное подобие постоттоманского "младотюркского движения"), – судя по всему, работал над собственным проектом создания светской версии "Малого Турана", где, однако, не было места его сородичам – таджикам.

В общем же итоге исторически хрупкое, еще не окрепшее социокультурное движение, каковым фактически был джадидизм, буквально задохнулось в чрезмерно горячем объятии большевизма: новая поросль джадидов (младобухарцы), страстно увлеченная теорией и практикой разрушительного революционаризма, за свой подражательный политический энтузиазм, лишенный этнокультурных корней, очень скоро поплатилась собственной жизнью.

Правда, не избежало карательного меча и старшее поколение джадидствующих интеллектуалов, поверившее в коммунистические идеалы и искренне желавшее служить советские власти. А вместе с репрессированными "националистами" был прерван поиск нового социокультурного идеала, начатый Ахмадом Донишом; больше некому было думать о национальном своеобразии родной культуры, хотя в ходе очередной (послевоенной) идеологической кампании, направленной против так называемых космополитов, вновь заговорили о национальной самобытности народов СССР. Но не будем опережать время: история и теория этого вопроса еще ждет своего вдумчивого исследователя…

Победоносная большевистская революция в России вдохнула новую жизнь в исторически парализованный социальный организм таджиков. Поэтому для них, как и, впрочем, для многих других, как говаривали тогда, "исторически отсталых" народов, фактическое начало двадцатого века олицетворяла собой советизация края. С учетом же последующих усилий, предпринятых коммунистической властью в направлении многосторонней модернизации СССР, советизацию я бы квалифицировал как историозацию центрально-азиатского традиционного общества, застывшего в своем развитии в полном социологическом смысле слова.

Как бы там ни было, советизация края была восторженно воспринята не только "революционными массами", но и также подавленной и уже начавшей терять историческую перспективу культурной элитой. Например, неунывающий джадид Садриддин Айни, освобожденный русскими из темницы мангытской клики, приветствовал Октябрьскую революцию поэтической одой, а в двадцатые годы развернул активную просоветскую публицистическую деятельность; он искренне и целеустремленно пропагандировал идеи коммунизма, находя их созвучными социальным идеалам классического ислама.

На деле же большевизм оказался обоюдоострым мечом. Так, таджики-мусульмане, наряду с представителями других религий и конфессий, были насильно "освобождены", как тогда говорили, от вековых пут "религиозного мракобесия", но их тут же окружил "научный атеизм", который вскоре сам выродился в плоскую религию. Действительно, "философское учение о наиболее общих законах природы, общества и мышления", которое "онаучило" традиционный атеизм, по категоричности и, что характерно, неприкосновенности своих постулатов фактически поставило себя в один ряд с мировыми религиями. Достаточно сказать, что властительница прогрессивных советских дум (сиречь марксистско-ленинская философия) стала представлять наступление "светлого коммунистического завтра" для всего человечества таким же неизбежным вселенческим событием, как и "конец света".

В общем контексте этой исторической перспективы поистине роковую роль сыграла пресловутая культурная революция сталинского толка, которая сопровождалась беспощадной борьбой с дореволюционной историей народов, вошедших в "Союз Нерушимый"; она, эта история, была идеологически осуждена как "проклятое прошлое"! Что до сути начавшейся борьбы с прошлым, то она представляла собой, говоря современным языком, информационную войну, которая свелась к систематическому идеологическому промыванию исторической памяти. Не будет преувеличением, если скажу, что вся наша советская жизнь – сознательная и бессознательная (ведь мы все находились под коллективным идеологическим гипнозом) – прошла на поле этой, казалось, вечной брани.

В ходе же непрерывной, продолжавшейся десятилетиями борьбы с близким и даже очень далеким прошлым мы (говорю "мы" поскольку все идеологические, политические и иные кампании происходили при деятельном участии "широких народных масс"), мягко говоря, очень плохо обошлись со своим историческим наследием (в том числе и джадидским): многое уничтожили в нем собственными руками (вспомним хотя бы о кострах старых рукописей, пылавших в 20-30-е годы по всей Средней Азии). А оставшееся немногое подвергли безжалостной идеологической кастрации: при ре-публикации письменного наследия прошлого академические цензоры своевольно сокращали классические тексты, своекорыстно перетолковывали их содержание, а то и своевластно поправляли далеких предков, "недоросших" до высоты классового сознания советской эпохи.

Однако в идеологической суете сталинской культурной революции мы так и не удосужились взглянуть в зеркале своего богатейшего духовного наследия на самого себя…

VIII

Начатое Ахмадом Донишом интеллектуальное движение нуждается в особой культурно-исторической характеризации. Как известно, в советское время историки литературы, подражая соответствующему общественно-политическому явлению социокультурной истории Западной Европы и России, это движение окрестили как просветительство [11].

С общетеоретической точки зрения подлинная историческая миссия культуры в широком смысле (включающая в себя не только науку, но и религию) изначально состояла в просвещении. Иначе говоря, просветительство – неотъемлемый атрибут социального функционирования человеческой культуры как таковой. Стало быть, все деятели культуры суть просветители по определению. И в самом деле, почти все выдающиеся интеллектуалы, имена которых запечатлены в книге интеллектуальной истории таджиков: философы, ученые, историки, деятели искусства, писатели (включая авторов моральных учений и кодексов) и поэты, в том числе из те из них, кто служил во дворе, воспевая деспотов) так или иначе выполняли просветительские функции.

В истории классического Аджама наиболее ярким примером может служить творческая деятельность хакима Абулкасыма Фирдоуси. Его эпопея "Шахнаме" – не рядовой эпос, запечатленный в высокой поэтической форме, а целый компендиум древней ирано-туранской культуры, которую начали забывать в предшествующие два столетия (VII- VIII) арабского господства – сначала военно-политического, а затем и духовного. А в этом качестве "Шахнаме" вся пронизана идеями просветительства. Просветительская же литературная традиция, берущая начало у Фирдоуси, свою духовную зрелость достигла в философско-поэтическом творчестве Абдулкадыра Бедиля (XVII в.)

Фирдоуси и Бедил символизируют собой начало и конец Великого культурного движения, который в моих ранних публикациях назван Возрождением Аджама (Эхе-и Аджам), – в точном соответствии с определением самого Абулкасыма Фирдоуси: "Аджам зинда кардам бад-ин форси" (возродил я Аджам на языке фарси) [12].

В данном историко-культурном контексте мне кажется не случайным тот факт, что при развитии и обосновании своих социально-критических мыслей Дониш отталкивался от творческого наследия Абдулкадыра Бедила.

С этой общекультурной позиции Дониша и его сподвижников, а тем более их последователей, вошедших в региональную (центрально-азиатскую) историю под именем джадиды, следовало бы квалифицировать не как просветителей (носителей идеологии просветительства в общеевропейском значении слова), а как реформаторов – в том узком значении реформы, которое понимали они сами. Однако по мере развития джадидского движения под внешним воздействием историческая узость первоначальной цели движения преодолевалась: понятие реформы приобретало новые более яркие содержательные оттенки – вплоть до "революционного обновления" общества!

Соответствующее указание на это содержится и в самой семантике слова "джадид". Лексическое значение данного арабского слова – "новый", "новейший", но в истории джажидизма им обозначили субъекта данного соцокультурного движения. Между тем, если слово "джадид" рассмотреть в содержательной связи с распространенным в современном арабском языке понятием "джадидия" в значении "обновление", то более адекватным русским эквивалентом термина "джадид" будет "обновитель",

Правда, в советское время в свете доктрины марксиствующего революционаризма идея социального реформизма была идеологически дискредитирована. Это отразилось и на оценке политических взглядов Дониша и его последователей-джадидов: они, мол, пытались лишь реформировать культурно-образовательные институты феодального государства, а значит …сохранить тем прогнившую власть мангытской династии!

На этом интерактивном идеологическом фоне не лишены логики политические обвинения, которые были выдвинуты против просветительской книги "последнего джадида" Садриддина Айни "Образцы таджикской литературы", опубликованной в Москве в 1926 году: в самом факте ре-публикации в этом историко-литературном сборнике известного стихотворения Рудаки, обращенного к саманидскому эмиру в далекое десятое столетие, не в меру бдительные критики усмотрели косвенный призыв к свергнутому Советами бухарскому эмиру… вернуться в Бухару!

Продолжим, однако, логическую экспликацию исходных понятий. "Просветительство" и "реформизм" суть однопорядковые понятия; они содержательно и логически взаимосвязаны (см., например, уже существующий термин "просветительский реформизм"). Но в рассматриваемом случае акцент надо ставить именно на "реформизме", ибо подлинное просветительство невозможно без реформы общеобразовательных институтов. В Средней Азии на назревшую необходимость именно такой реформы впервые обратил внимание именно Ахмад Дониш. И вот почему начавшееся в 80-е годы позпрошлого столетия джадидское движение, заявило о себе открытием в крупных городах Средней Азии (Самарканд, Бухара, Худжанд) общеобразовательных школ нового типа (мактаби-и усул-и джадид).

С такой общекультурной позиции более адекватным терминологическим обозначением рассматриваемого явления можно считать "реформаторское просветительство", но опять-таки с необходимой оговоркой: оба европейские термины в данном контексте употребляются в узком смысле. Особое эвристическое значение этого понятия состоит в том, что оно, будучи более общим термином, может объединить донишизм и джадидизм в одно непрерывное, преемственно-историческое целое.

В историко-типологическом же отношении это интеллектуальное движение без особой культурологической натяжки можно относить к числу возрожденческих, – правда, опять-таки в узком смысле, то есть, не подняв их до исторического уровня явления общеевропейского Ренессанса. Такое ограничение необходимо в контексте общеметодологической проблемы, касающейся эпистемологической правомерности экстраполяции общих понятий, сформулированных на историческом материале одного региона (в данном случае Европы), для объяснения историко-культурных явлений других регионов (Центральной и Южной Азии, а также Дальнего Востока).

Так, говоря о феномене просветительства применительно к Средней Азии второй половины XIX века, мы не вправе уравнять эту последнюю с европейской Эпохой Просвещения, главное историческое содержание которой свелось к идеологическому развенчанию религии как основного препятствия на пути декларируемого этой эпохой Прогрессивного развития человечества. Теперь эту теоретическую попытку оценивают скептически. Однако важно отметить, что принципиальное отрицание религии европейскими просветителями было напрямую связано с уникальной научной революцией, которая имела место в Европе, но не повторилась в остальных частях света.

Отдельные, мировоззренчески значимые достижения этой революции нашли отражение и в "Наводир-ул-вакоъ" Дониша: там упоминаются астрономические открытия Галилея (доказавшего существование гор и впадин на Луне), а также сообщается, что они еще "готовятся полететь к звездам" – а ведь эти факты в корне подрывают традиционные религиозные представления о небе!

На мусульманском же Востоке, если исключить отдельные экстраординарные духовные бунты (Рованди или Закария Рози), религия как господствующая идеология подвергалась лишь косвенной критике (Дониш, например, в основном критиковал исламских улемов и исламскую систему образования). А эта критика была очень далека до этоса и пафоса суверенного философско-критического мышления эпохи французского Просвещения, объявившей устами Вольтера о том, что "религия существует с тех самых пор, как первый лицемер повстречал первого дурака!".

Все наши джадиды, – как первого, так и второго поколения (если не считать, отдельных их представителей из числа младобухарцев, вступивших в ряды большевистской партии), – будучи глубоко верующими мусульманами, жили и творили в рамках исламской духовной матрицы, определявшей мировоззренческо-ценностный климат их исторической эпохи. Мусульманская религия диктовала им не только образ жизни, но и образ мысли – в данном случае, служила в качестве духовной установки в поисках выхода из любой ситуации, в том числе и отмеченного выше исторического кризиса общества (ср. название одного из главных сочинений Абдурауфа Фитрата "Руководство к спасению", в котором он все социоисторические неудачи своих предшественников и современников усматривал в недостаточном знании ими основ ислама!) А ведь одним из главных духовных причин исторической деградации мусульманского Востока того времени, как и впрочем, и теперешнего, были догматически истолкованные указания священных источников исламской религии!

Мало того, тот же Ахмад Дониш, занимавший принципиально-критическую позицию по отношению к мусульманскому истеблишменту своего времени, в конце жизни написал острополемическую книгу под названием "Меъер-ут-Тадайюн", представляющую собой сочинение ортодоксально-суннитского толка и имеющую чересчур острую идеологическую направленность, причем ее слог и тон выходят за рамки традиционной этики, да и религиозного этикета вообще! [13]

IX

Комментируя типичный ответ таджика начала двадцатого века на вопрос, "кто вы по национальности" ("Мы - мусульмане"), Айни с глубокой горечью писал, что таджик позабыл даже собственное имя народа, к которому он принадлежал по своему этнокультурному происхождению!

Однако это было лишь вершиной невидимого духовного айсберга, которого я бы обозначил как феномен культурно-исторического самоотчуждения. Позднее, уже в начале двадцатых годов того же столетия, во время образования новых советских республик в Центральной Азии, спешно организованного Сталиным в соответствии с ленинским планом строительства СССР, этноним "таджик" восстановили, но носителя этого исторического имени de jure лишили его исконной цивилизационной идентичности. Ибо по политическому своеволию партийной верхушки большевиков у реального субъекта местной земледельческой цивилизации узурпировали главные городские центры его культурно-исторического бытия и, таким образом, de facto изменили антропологический тип таджика! Превращение преимущественно градогенных таджиков в преимущественно сельчан обернулось архаизацией его социального сознания: вытеснением городского менталитета. У горожан же произошло расщепление сознания: таджиками стали называть только горцев! (Эта тенденция стала заметна еще во времена Ахмада Дониша.)

Самое обидное в этой насильственной трансформации состоит в том, что она произошла при активном соучастии наиболее образованной, а значит и наиболее исторически осведомленной, части таджикской интеллектуальной элиты! Именно она и составила наиболее воинственную часть проповедников пантюркистской идеологии, – шовинистической идеологии, экзистенциально враждебной таджикам!!

В дальнейшем же, в ходе интенсивной и экстенсивной реализации государственной программы "воспитания Нового человека" (Homo Sovieticus), произошло углубление специфически-таджикского явления культурно-исторического самоотчуждения. Тогда оно приобрело явное идеологическое измерение, ибо органически вписалось в контекст уже упомянутой новой кампании большевиков – непримиримой борьбы адептов доктрины "светлого будущего" с "проклятым прошлым" (дореволюционное прошлое народов Средней Азии, в первую очередь таджиков, культура которых преобладала в духовной среде края, официально называлось "феодально-байским прошлым").

Конечно же, в этом "проклятом прошлом" было немало также реакционных элементов, достойных порицания (о таких элементах традиционной таджикской культуры, формировавших негативные черты нашего национального характера, с болью в душе писали великие сыны Святой Бухары Ахмад Дониш и Садриддин Айни). Но и в данном случае, как это было не раз в советской истории, наряду с грязно водой выбрасывали также живого ребенка!

В данном общеметодологическом контексте следует подчеркнуть следующий элементарный культурологический тезис: культура жива в своей органической целостности. Органическая целостность культуры выражается, с одной стороны, в ее преемственной духовной связи с прошлым, а с другой - во внутреннем единстве всех ее составляющих и измерений (включая также религиозные, мистические и т. д.),. Громадный вред культурной революции сталинского типа как раз заключался в резком разрыве внутринациональных живых и живительных связей синхронного и диахронного порядка в национальных культурах народов СССР, в лишении этих культур исторических корней и разрушении единой естественной системы кровообращения между их различными частями.

В рассматриваемом отношении очень выразительной (будем надеяться, также поучительной!) символизацией явления культурно-исторического самоотчуждения, приобретшего в советское время идеологическую мотивацию, может служить следующий печально-известный факт: наши бухарские сородичи в лихорадке советских новостроек, сопровождавшихся сносом старых кладбищ, потеряли могилу своего великого сына Ахмада Дониша. Причем, судя по всему, без особого исторического переживания, хотя это явно противоречит нашей классической этической традиции, сохранившей архаичный культ предков!

Впрочем, нынче земляки Ахмад-Махдума, будучи лишены системы образования на родном языке, теряют и свой литературный язык, интегрирующий их в общую ирано-таджикскую культурную традицию. Это значит, что бухарцы теряют (опять-таки без особого исторического переживания!) также и свою таджикскую идентичность [14]. Однако в разрезе национальной самокритики важно отметить также следующее: в этой духовной трагедии виноваты не одни только наши бухарские собратья. Ведь культуроцит потомков Абуали-и Сино и Ахмад-и Дониша происходит на глазах у всех остальных таджиков! А эти последние по исторической инерции мангытских времен равнодушно взирают на происходящее в социальном пространстве-времени, круто искривленном силовым полем гомогенизирующего шовинизма великоханского толка!

Мы же, граждане независимого Таджикистана, уже стали забывать, что в итоге криминально-исторической затеи 20-х годов минувшего столетия, вошедшей в новейшую историю как "национально-территориальное размежевание народов", две третьих таджиков центрально-азиатского региона вместе с древними и главными центрами их градогенной земледельческой цивилизации остались за пределами новообразованной "горной республики"!.

Мало того, теперь, спустя почти целое столетие с той исторической трагедии, иные члены нашей академической и художественной элиты заболели детской болезнью местечковой правизны: всерьез поверили в историческую сказку пантюркистского происхождения, что исконная родина таджиков не города, а горы. В связи с этим уместно вспомнить резкую научную реакцию выдающегося востоковеда академика В. В. Бартольда на утверждение российского тюрколога Е. Д. Поливанова, "обнаружившего" у таджиков… особое, чуть ли не природно-генетическое "тяготение к горам"! (Крупный знаток края легко заметил в утверждении своей коллегии явный конъюнктурно-политический подтекст: "открытие" Поливанова было обнародовано накануне пресловутого национально-территориального размежевания, в ходе которых таджики были лишены наиболее зримого наследия собственной цивилизации: древних и прославленных городов, созданных их предками!)

Воистину обидно за державу! За то, что этот навязанный нам извне антрополого-истирический манкуртизм, чуждый нашему исконному менталитету (градогенному!), поторопились отразить в государственных символах независимого Таджикистана! По существу же за этим и другими политическими решениями (в особенности, отказ от напоминания – даже в скобках! – классического названия нашего родного языка – фарси, органически соединяющего нас с историей и культурой большого парси-дариязычного мира) лежит явление куда более серьезное: кризис таджикского национального самосознания, начавшийся после распада СССР и обострившийся в ходе гражданской войны.

Видать, токсины пресловутой amorfati (роковой любви к своему жребию) продолжают отравлять наши души, еще не пробудившиеся здесь и тем более там…

Примечания и литературные ссылки

[1] Ср. соответствующие, полные горечи, высказывания Ахмада Дониша на страницах своего завещания сыновьям:

- "Я воочию видел, что люди, намного уступавшие мне по способностям, занимали высокие посты";

- "Знания наших ученых показались мне ничтожными, я не склонил головы перед теми высотами науки, достигнув которых мои собратья гордились";

- "В нашей стране образованных людей ненавидят – и большие, и малые".

(Эти и все остальные высказывания Дониша цитируются по следующему русскому изданию его избранных трудов: Ахмад Дониш. Путешествие из Бухары в Петербург. Избранные произведения, Душанбе: Ирфон, 1976.)

[2] Кто изберет религию иную, чем ислам,

Ему ничем не сможет быть угодным

И в жизни будущей окажется средь тех,

Кто понесет урон тяжелый.

(Коран. Перевод смыслов и комментарии, М.: Рипол классик, 2010, сура "Семейство Имран", аят 85. Ср. также аят 19 этой же суры.)

[3] Вспомним первый случай проявления этой духовной болезни: Адам и Ева, оказавшиеся в рае по милости их Творца, по наущению дьявола грубо нарушили Высочайшее предписание, за что были выдворены оттуда разгневанным Богом! Не забудем также, что при этом ни дьявол и ни помогавший ему змей не подверглись божественному наказанию, что вполне понятно: человек наделен сознанием и свободной волей (пусть и ограниченной рамками предопределения или судьбы), а потому несет полную персональную ответственность за свои действия!

[4] Обращают на себя внимание следующие характерные морально-психологические детали общения эмира с Донишом, после возвращения последнего из Петербурга: "Когда в Шахрисабзе мы предстали перед эмиром, то он был недоволен моими отчетами, написанными без лести. Он несколько дней будто не помнил о моем существовании, а потом на обратном пути в Бухару, вызвал меня в Карши и расспрашивал около часа о России и последствиях нашей поездки. Я рассказал все откровенно…

Сам же эмир в беседе со своими приближенными, сказал обо мне:

-- Я посылал его в составе посольства в Россию, а он вздумал поучать меня. Я его больше не пошлю.

А я ответил, услышав об этом:

-- А у меня нет никакого желания служить этим ослиным головам (каллахарон)!"

[5] Заслуживает также последующее замечание Ахмад-Махдума: "Как может быть везиром человек, который не способен доложить правителю простой правды. Ведь у везира должна быть некоторая свобода действий и власть, чтобы решать государственные дела. А если ему не дают свободы действий и власти, то он сразу же должен отказаться от должности везира, не боясь разгневать правителя". Это требование, конечно, из рода этико-политического идеала. В действительности, однако, выдвинутое Донишом требование далеко не всегда может выполнить даже должностное лицо бюрократической системы современного демократического государства. Главное же требование неписаного закона движения по ее иерархической лестнице должностей можно свести к следующей характерологической черте: "уживчивость"!

Обладатели именно этой черты конформистского толка, как правило, беспрепятственно шагая по иерархической лестнице должностей могут достичь своего уровня некомпетентности. (Согласно известному принципу Питера, каждый чиновник бюрократической системы со временем поднимается по иерархической лестнице должностей выше и выше, пока не достигнет своего уровня некомпетентности. См.: L.J. Peter & R. Hull. The Peter Principle, New York: Bantam Books, 1969)

[6] Между тем уже ко времени официального декларирования "Морального кодекса строителя коммунизма" (1961) наиболее значимые в нравственном отношении положения этого официального свода нравственных правил (критики иронизировали по поводу их сходства с нагорными заповедями Моисея!), в особенности его пункт, призывающий к "честности и правдивости, нравственной чистоте, простоте и скромности в общественной и личной жизни", были явно дискредитированы. Доверие же к ним были подорваны "личными примерами" (это входило в партийный этикет руководителя) тогдашних партийно-советских начальников, прежде всего самого лидера КПСС Хрущева.

Достаточно напомнить следующий факт двуличного поведения "Дорогого Никиты Сергеевича": он начал свою "волюнтаристскую" деятельность на высшем партийном посту с критики пресловутого "культа личности" своего предшественника. Но своеобразная ирония исторической судьбы состояла в том, что спустя всего лишь несколько лет сей незадачливый кукурузовед, претендовавший на вакантное место "Вождя народов", стал раздувать … свой собственный культ! Информированным же гражданам оставалось вспоминать старое доброе время и вслед за знаменитым писателем Михаилом Шолоховым не без саркастической насмешки на лице заметить: "Да, Культ был, но была ведь и Личность!"

Духовная коррупция продолжала расцветать и в славное "застойное" время Брежнева: дело дошло до открытого обоюдного лицемерия, которое тогдашние диссиденты выразили в форме неписанного "протокола взаимопонимания" между верхами и низами: "Мы делаем вид, что работаем, а государство делает вид, что платит нам зарплату!".

[7] И. С. Брагинский. О периодизации истории народов Средней Азии и Казахстана в досоветскую эпоху, в кн.: И. С. Брагинский. Очерки по истории таджикской культуры, М.: Наука, 1977, с. 51.

[8] Садриддин Айни. Собрание сочинений, том шестой, М.: Художественная литература, 1975, с. 314

[9] А. Шишов. Таджики. Этнографическое исследование, Алматы, 2006, с. 253

[10] Садриддин Айнї. Куллиет, љ. 7, Душанбе, 1962, с. 496

[11] См., например: З. Раҷабов. Маорифпарвар Аҳмади Дониш, Душанбе, 1964; Р. Хади-Заде. Ахмад Дониш – писатель и просветитель, в книге: Ахмад Дониш. Путешествие из Бухары в Петербург. Избранные произведения, Д.: Ирфон, 1976, с. 3-26. Любопытно заметить, что просветительство как явление культуры все еще остается предметом концептуально-критического анализа. См., в особенности: Michel Foucault. What is Enlightenment? In: The Foucault Reader (ed. Paul Rabinow), New.York: Pantheon Books, 1984, pp. 32-50

[12] В советском востоковедении 60-70-х годов минувшего столетия были предприняты научные попытки трактовать Возрождение как явление истории мировой культуры, а именно как один из этапов в интеллектуальной истории древних народов, прошедших в своем развитии через свою Древность и Средневековье. В рамках этой научно-исторической концепции ряд духовных явлений прошлого восточных народов, ранее хронологически и типологически отнесенных к Средневековью (в то время оно было исторически обесценено идеологическими наскоками официальной "общественной науки" на религиозное измерение этой эпохи), был представлен как аналог европейского Ренессанса.

Так, покойный И. С. Брагинский в преемственно связи с концептуальными поисками акад. Конрада разработал довольно убедительную концепцию Ирано-Таджикского Возрождения (X-XV вв.) – от Рудаки до Джами.

Однако против этих теоретических разработок выступили специалисты по истории европейской культуры. Главное же теоретическое возражение концепции "Восточного Ренессанса" исходило из ее восприятия как механического приложения западных культурно-исторических моделей (в данном случае понятия Возрождения) к описанию духовных явлений незападного происхождения, априори рассматриваемых как принципиально иное.

В 80-е го автор этих строк занялся критическим анализом общеметодологических оснований концепции "Восточного Ренессанса", в итоге чего пришел к выводу о необходимости принципиального расширения ее мировоззренческо-теоретического горизонта, а именно включить "Греческое чудо", "Итальянское Возрождение" и "Восточный Ренессанс" (китайский, армянский, ирано-таджикский, арабо-мусульманский и т. д.) в один типологический ряд. Иными словами, эти уникальные исторические явления могут рассматриваться как частные случаи более общего духовного феномена, спонтанно происходящего в социальном времени как Запада, так и Востока. По аналогии с Большим Взрывом, происходившим в пространстве-времени макрокосма, рассматриваемое явление социального микрокосма можно было бы называть культурным Большим Взрывом.

[13] Правда, в данном случае Дониш продолжил критику, начатую его высокочтимым духовным учителем Бедилем, написавшем якобы острые сатирические стихи о приверженцах шиизма. Но, как убедительно доказал Садриддин Айни, в так называемое полное собрание поэтических произведений Бедиля ("Куллият"), изданное в Бомбее в 1882 году (судя по всему, именно этим изданием пользовался Ахмад Дониш), "вошли вещи, явно не принадлежавшие Бедилю". Среди них и фигурируют его пресловутые стихи, едко высмеивающие рафизитов. По глубокому убеждению Айни, они – плоды идеологически нечистых рук "бессовестных фальсификаторов". Цитируя поэтический призыв Бедиля "не стремись к наукам и деяниям больше, чем нравственности, не выбирай иной религии и нации, кроме воспитанности", Айни резонно спрашивал: "И можно ли поверить, что автор этих слов, поддавшись религиозному фанатизму, грубой бранью осыпет тех, кто не исповедовал веры его предков?!" (Садриддин Айни. Собрание сочинений, том шестой, М.: Художественная литература, 1975, с. 261)

[14] Это не мое открытие; речь идет о давно известном, политически мотивированном явлении, которое заметили даже западные востоковеды. См., в особенности: R. Foltz. Uzbekistan’s Tajiks: A case of repressed identity? Central Asia Monitor, No. 6, 1996; В свою очередь мог бы сослаться на свидетельство одного из жертв произвола: Юсуф Курбон. То кай таҳқиру тазйиқ? (Открытое письмо депутата областного совета Бухары президентам Узбекистана и Таджикистана), Сухан, № 14 (71), 1992.

Об авторе:

Акбар Турсон (Турсунов), доктор философских наук, профессор, академик Академии наук РТ, являлся директором Института востоковедения АН Тадж.ССР (1986 –1991). В 1994-2011 гг. жил и работал в США. В 2011 году вернулся на родину и был назначен директором Института языка, литературы, востоковедения и письменного наследия им Рудаки АН Таджикистана. С 2015 года работает в Институте языка и литературы в качестве главного научного сотрудника.

Источник - ЦентрАзия
Постоянный адрес статьи - https://centrasia.org/newsA.php?st=1509138420


Новости Казахстана
- Мажилис принял закон "О производстве и обороте органической продукции" во втором чтении
- Олжас Бектенов обсудил с представителями банка Société Générale вопросы привлечения частного капитала в страну
- Олжас Бектенов заслушал информацию о проводимых противопаводковых работах
- Олжас Бектенов обсудил с директором по разведке и добыче ENI Лукой Виньяти реализацию совместных проектов и наращивание казсодержания на Карачаганаке и Кашагане
- Кадровые перестановки
- Казахстан примет участие в III форуме межрегионального сотрудничества в СУАР
- Министр иностранных дел Казахстана встретился с Государственным секретарем США
- Сенаторы: Реализуемые инновационные проекты оторваны от потребностей предприятий и реального сектора экономики
- О комиссии по выборам ректоров
- Кто наживается на деле Стати и вернутся ли потраченные сотни миллионов долларов?
 Перейти на версию с фреймами
  © CentrAsiaВверх